Although no one can now deny that the two volumes of Spengler’s Decline of the West (hereafter Decline I and Decline II) had significant influence on Wittgenstein’s philosophy (Von Wright, 1982, 118; Monk 2012, 19, 299, 302-3, 311, 315-7; Haller 2014, Chap. 5; DeAngelis, 2016, etc.), accounts of his influence tend to focus on highly general analogies between the two, e.g., their shared pessimism about modern European and American civilization, their shared distrust of modern science and of the mechanistic views of living organisms, the fact that they share certain concepts like that of family resemblance and physiognomy, etc. Although that is certainly important, it is also important to explore certain specific connections between them, especially when these go very deep and may not be obvious. This paper discusses Wittgenstein’s striking remark at para. 608 of Zettel, hereafter Z608, which, according to most commentators, suggests that the order of language and thought might arise out of physical chaos or nothingness at the neural center of normal language users. In opposition to this orthodox interpretation, the present paper argues that Z608, following Spengler, who is himself influenced by Goethe and Nietzsche, is actually suggesting that the order in language and thought might arise out of the creative chaos at the true center of human life, namely, human history.

§ I discusses Wittgenstein’s basic methodology in his “later philosophy”.[2] § II shows that commentators, almost unanimously, have managed to interpret Z608 precisely backwards as a theory about physical chaos at the neural center while largely downplaying the notion of history in Z608. § III discusses Spengler’s quite different notions of the center, chaos and history in several key passages in Decline. § IV shows that Z608 is actually a very Spenglerian passage that suggests that human language and thought is not produced in the physical brain but rather that these are produced in the “chaos” of life in the true “center” of human life, human history. § V explains why, as Spengler puts it, the experience Wittgenstein expressed in Z608 is in fact the quintessential expression of the kind of “wonder” at the emergence of the cosmos from chaos or nothingness that Plato identifies as the source of philosophy itself.

1. Wittgenstein’s Basic Methodology

It is natural to philosophers and scholars to speak of a plethora of different philosophical theories, Plato’s theory of the soul, Aristotle’s theory of substance, Kant’s theory of mental activity, Russell’s theory of logical atomism and so on. One of Wittgenstein’s most basic views, and one of the hardest, perhaps because of its simplicity (PI, 129), to understand, is that philosophy, as he understands it, does not state theories about hidden phenomena,

Philosophy simply puts everything before us and neither explains nor deduces anything.—Since everything lies open to view there is nothing to explain. For what is hidden … is of no interest to us. (PI, 126)

Later at PI (425), in words that later became the title of Norman Malcolm’s (1986) book on Wittgenstein’s development, Wittgenstein states that “Nothing is hidden”. Since everything of interest to Wittgenstein’s philosopher lies “open to view” or is “always before one’s eyes” (PI, 91, 126, 129) there is no need to posit hidden causes or mechanisms to explain them. One does not explain the aesthetic properties of the Mona Lisa by looking at Da Vinci’s brain. In order to understand, not explain, those aesthetic properties, one looks at what is “open to view” in the painting itself and in its history (Cf. CV, 25). Similarly, Wittgenstein’s philosopher does not search for new facts, e.g., new facts about the mental faculties or neural mechanisms that allegedly underlie human intelligence, etc., but, rather, attempts to solve problems by “[re]arranging what we have always known,” leading, optimally, to a “perspicuous representation [übersichtliche Darstellung]” of what is already “open to view.”

Wittgenstein’s view that nothing that is of interest to the philosopher is hidden means that he holds that there is a sense in which language and thought do not arise out of anything hidden behind the phenomena. He does, of course, accept that ordinary view that linguistic speakers must normally have brains in good functioning order if they are to speak and think properly (McDonough 1989; 1999; 2016). That is not the issue: “What gives the impression we want to deny anything?” (PI, 305) He just claims that these alleged hidden neural mechanisms are irrelevant to understanding the kind of questions philosophers ask about language and meaning, e.g., questions like, “How does language represent reality?” and “How can one think about what is not the case?” and “How do words refer to things in the world?” Since Wittgenstein holds that language and thought arise out of nothing hidden behind the phenomena, he holds that they must, rather, so to speak, arise out of the human activities that are already “open to view” and that constitute the “real foundations [eigentlichen Grunjdlagen]” of human language. (PI, 129) Thus, for Wittgenstein, the answer to such philosophical questions is always visible in the way words are actually used in concrete linguistic contexts.

Scholars are, therefore, strictly speaking, wrong when they refer to Wittgenstein’s “use-theory” of meaning (Peregrin, 2009). Wittgenstein is not trying to present new theories about meaning or thought. He is rather trying to provide a “perspicuous representation [übersichtliche Darstellung]” of the meaning-phenomena or mental-phenomena that are “always open to view.” He is, in Spengler’s terms (Decline I, Preface to Revised Edition, xiv) attempting to achieve a kind of “overview (überblick)” of linguistic and mental phenomena that enables one to see the way these philosophically interesting words are actually used in human life.

2. Zettel’s Image of the Emergence of Thought and Language from Chaos or Nothing

Z608 immediately strikes one as unlike any other passage in Wittgenstein. Note first that there are two different images in Z608, 1.) the image of the emergence of the order of language and thought from chaos at the center and 2.) the emergence of a plant from nothing in the seed. Most commentators have focused on the first of these as if the second is merely a different version of the first. In fact, the organicist imagery of seed and plant in the second part of Z608 introduces new elements not present in the first. Ultimately, however, the two distinct images complement each other. Following the commentators, however, we begin with the interpretation of the first image.

Although Wittgenstein’s later philosophy is usually seen as primarily negative, i.e., knocking down the houses of cards erected by philosophers without providing any positive theory (McGinn, 1984, 1), most commentators, including McGinn, see positive theories about the brain in Z608. McGinn (1984, 2-13, 112-114) and Yami (2005, 179-286) think Z608 suggests that the brains normal people may turn out to be in physical chaos. Scheer (1991, 5-23) thinks Z608 posits causal indeterminism in the brain. Davies (1991, 229-257) and Mills (1993) each think Z608 anticipates recent connectionist theories of brain processing of information. Hark (1995, 113-138) thinks Z608 argues against Köhler’s theory of electric brain fields. These commentators, all presupposing the standard paradigms in contemporary “cognitive science,” hold that the center and chaos mentioned in Z608 are the neural center and neural chaos. All defend versions of the view that Z608 holds that the order of language and thought might arise from physical chaos, of one kind or other, at the neural center. It is quite obvious, however, that this orthodox interpretation cannot be correct. If Z608 is consistent with Wittgenstein’s basic principle that the philosopher must not advance any kind of theory (§ I), it cannot be advancing theories about chaos at the neural center. There must be another interpretation.

In fact, Z608 explicitly denies that there is physical chaos in the brain: “[T]here is … a system of impulses going out from my brain and correlated with my spoken or written thoughts.” Since a “system [LW’s emphasis]” implies order, Z608 does not ascribe chaos to the neural center. But if the chaos referenced by Z608 is not in the neural center, the brain, then where is it?

If one read’s Z608 carefully it becomes apparent that since the system of neural impulses is “moving further in the direction of the center”, and since that system of neural impulses is moving away from the neural center and towards the external world (“going out from my brain and correlated with my spoken or written thoughts”), the center mentioned in Z608 has to be in the external world with the “spoken and written thoughts”! And, in fact, one finds just such a new “center” identified in Wittgenstein’s later philosophy. PI (108) explicitly identifies the true center of human language and thought when he contrasts his new “later” view with his earlier view in TLP,

The preconceived idea of crystalline purity can only be removed by turning our whole examination around. (One might say: the axis of reference of our examination must be rotated, but around the fixed point [Angelpunkt] of our real need.) The philosophy of logic speaks about sentences and words in exactly the sense in which we speak of them in ordinary life …

Whereas Anscombe translates “Angelpunkt” as “fixed point,” it is properly translated as “center point,” the central point around which one uses a compass to draw a circle (Traupman 1991, 17) Thus, PI (108) identifies the “center” of our “real need,” not as the neural center, but as the uses of words in ordinary life! Indeed, nothing could be more foreign to Wittgenstein’s view in PI than the view that language and thought are causally generated at the neural center! Similarly, what could be more obvious than that the Wittgenstein holds that language and thought are centered in ordinary everyday human activities? That is, arguably, Wittgenstein’s main point in PI.

The orthodox interpretation gets Z608 precisely backwards because it assumes, in a sense that Kuhn (1970) would readily understand, the very neural-centered paradigm that Wittgenstein is attacking in his “later” works. Specifically, the orthodox interpretation correctly assumes that the chaos is where the center is but incorrectly assumes its own cognitive science paradigm that the center can be nothing other than the neural center. Thus, the orthodox interpretation of Z608 holds that it must be saying that language and thought arise from physical chaos in the brain, a version of the view that “meanings are ‘in the head’” (Putnam 1975; Devitt 1990). In fact, Z608 is saying that one needs an entirely new paradigm in order to understand the genesis of language and thought, specifically, that language and thought, “so to speak [sozusagen],” arise (but not a new causal theory) out of the “chaos” of activities in everyday human life. Z608 is, in fact, on analogy with the Copernican Revolution in astronomy which reversed ordinary everyday views about where the location of the center of the universe is, is attempting to reverse everyday views about where the center of language and thought is. Z608 proposes something like a “Copernican Revolution” in the understanding of language and thought (McDonough 1989, §III.2), that is, it seeks to replace the orthodox view of contemporary cognitive science that language and intelligence are centered in the brain with the new view that language and intelligence are centered in human activities (human life).

Consider now the second and more neglected image in Z608, the image of plants arising from seeds where “nothing in the seed corresponds to the plant which comes out of it.” Note first that there are two main creation images in ancient cosmology, the emergence of the world from chaos and the emergence of the world from nothingness (Seal and Smith 2021, 5). It is highly significant that both of these ancient images are present in Z608. Wittgenstein uses each to make a specific point. Whereas he uses the image of the emergence of order from chaos at the center to make the crucial point that the true center of language and thought is not the neural center but the “center-point of our real need” in human activities, he uses the second to introduce the idea that since a plant arises out of nothing in the seed it must arise in a very different sense from “the history of the seed”,[3] that is, to introduce the positive idea that the true center of plant life, and, by analogy, human thought and language, is not some material object or mechanism like the brain but is properly located in the history of the organism. Z608’s introduction of this second organic cosmological image introduces several new points.

First, the imagery of a plant emerging from nothing in the seed enables one to specify further Wittgenstein’s notions of the everyday “center-point of our real need” and his notion of “forms of life” (PI, p. 226). That is, it clarifies that both of these notions are actually historicist notions. Indeed, Wittgenstein introduces the notion of a “form of life” at PI (19, 23) and his notion of the “natural history of human beings” just a few passages later at PI (25): “Commanding, questioning, recounting, chatting, are as much a part of our natural history as walking, eating, drinking, playing.” This is substantially the same point made in the second image towards the end of Z608, namely, that one cannot explain the genesis of language by appeal to hidden mental mechanisms or causes. If one wants to understand the genesis of human language and thought “this can only be done from the history of the” human being or of human beings. The real springs of human intelligence are not in brain matter but in the unfolding matters of human history. Wittgenstein here replaces the modern scientistic paradigm of hidden causal explanatory mental mechanisms with the very different paradigm of the unfolding of human language and thought (and human culture) in human history.

Against the background of both of these images, Z608 concludes that “an organism might come into being out of something quite amorphous, as it were, causelessly; and there is no reason why this should not really hold for our thoughts, and hence for our talking and writing.” Z608 is attempting to replace the idea that higher human cultural life is causally centered in their physical brains with the idea that it is descriptively centered in human history!

The orthodox interpretation that Z608 is speculating about the genesis of language and thought from physical chaos at the neural center could not be further from the truth. Z608 is an attempt to replace the oppressive dominant causal-mechanistic paradigm for understanding language and thought with a descriptive historicist paradigm, which means that Wittgenstein’s notions of everyday life and of “forms of life” also have an essential historicist dimension. For Z608, to understand the notions of reasoning, calculating, explaining, seeing, believing, hoping, etc., as parts of “forms of life” is to understand them as part of an unfolding human history.

3. Spengler, the Emergence of Order from Chaos and the Historical Center

As shown in the previous section, the key to interpreting Z608 correctly is to understand its images of the center and of chaos but one must also understand Z608’s emphasis towards the end of the passage on the “history of the seed”. The present section provides a preliminary overview of Spengler’s anticipation of Z608’s organicist and historicist imagery. A more detailed discussion of Z608’s neglected imagery, crucial for grasping his debt to Spengler, of the emergence of an organism from “nothing” in a seed, is discussed in the following section.

First, the two volumes of Decline contain so many references to a “center” that it is impossible to discuss all, or even most, of them here. It is sufficient for present purposes to show that Spengler’s Decline contains important images of the center of human life and of the emergence of order from a creative chaos that, if applied to the reading of Z608, supports a reading of that passage that is the diametrical opposite of the orthodox interpretation.

The first thing one observes about the plethora of uses of the word “center” in Decline is that none of them is a reference to the neural center. None of them understand these images in the same way as the orthodox interpretation of Z608. It is true that some of the references to the “center” in Decline are relatively mundane, e.g., as at Decline (II, 378) where a palace is described as a center of history. However, in a far more philosophically interesting use of this notion, at Decline (I, 23) Spengler remarks that sometimes “the center of gravity of philosophy shifts from the abstract-systematic to the practical-ethical and our western thinkers from Schopenhauer onward turn from the problems of cognition to the problem of life (the will to life, to power, to action.” Similarly, Spengler elsewhere identifies the image of World-as-history rather the image of the World-as-nature as the center-of-gravity of a culture’s world-picture (Decline I, 117). In addition, at Decline (II, 431), in a more metaphysical formulation, Spengler refers to the historical “traditions” of an old monarchy, an old aristocracy, an old polite society that “can become a center that holds together the being-stream of an entire people” (Decline II, 431). And at Decline (II, 445), again using cosmological language, Spengler states that “there are moments – and they indicate the maximum of cosmic flowings – when the individual feels himself identical with Destiny, the center of the world, and his own personality seems to him almost as a covering in which the history of the future is about to clothe itself.” In this passage Spengler identifies the center of the world with the Destiny of a people, indeed, a Destiny that might be realized in a particular individual. Spengler adds on the same page that this kind of individual-identified-with-Destiny can become “the creator of a new life, a spirit-ancestor of a young race.” This leads into Spengler’s image of the role of chaos in the center of human culture, namely, human history.

Spengler was influenced by Nietzsche’s (Thus Spoke Zarathustra, Preface, § 5) view that “One must have chaos in oneself in order to give birth to a dancing star”. Nietzsche here rejects the common idea that chaos is always negative and bad and holds instead that chaos can be a positive creative factor. Indeed, Nietzsche there claims that one must have internal chaos in order to be creative. Thus, chaos is an essential factor in cosmic evolution. Spengler echoes Nietzsche’s remark in his view that chaos can be “an unexploited fund that enables … thought and life … to create” (Decline I, 365). He continues this theme in another cosmological passage,

The eternal-cosmic pulse has finally overcome the intellectual tensions of a few centuries. In the form of democracy, money has won. … But as soon as it has destroyed the old orders of the Culture, the chaos gives forth a new and overpowering factor that penetrates to the very elementals of Becoming — the Caesar-men. (Decline II, 431)

Fischer (1989, 21) explains that for a “cyclist” like Spengler “The existence of decadence corruption and social chaos portends life as well as death, renewed hope as well as despair. … [S]uch is the nature of life and history.” That is, when most people make judgments about the value of some phenomenon X, they tend to do so from their own local perspective. If they see X as enhancing their own life, it is seen as orderly and good. If they see X as undermining their own life, they see it as chaotic and bad. By contrast, a cyclist like Spengler holds that these seemingly negative aspects of chaos or disorder can be an essential part of the positive creative process in history.

Although one might cite additional passages from Decline, one can already see that if one reads Z608 using the images of the center and chaos found in the preceding passages from Decline one gets an interpretation of Z608 that differs markedly from the orthodox interpretation. For example, if by the center one means “the practical-ethical” and “the problem of life (the will to life, to power, to action,” then Z608’s question why this neural system must continue “further in the direction of the center” is the question whether the orderly physical neural system, which Z608 never denies, can actually reach the real practical center of human actions, which latter mirrors Wittgenstein’s quotation from Goethe’s Faust, Part I, “Im Anfang war die Tat” (CV, 31). And since the chaos referenced in Z608 is clearly where the center is, Z608 is not talking about physical chaos in the brain but rather, following Nietzsche and some passage in Spengler’s Decline, the creative chaos of human life in history.

Further, if, following those passages in Spengler’s Decline that clearly resonate with Z608’s reference to “the history of the seed”, the center is identified as either 1.) “World-history as opposed to the World-as-nature,” or 2.) the historical “traditions” of a culture that “can become the center of the “being-stream of an entire people,” or 3.) a Destiny that can be felt as identical to an individual as the center of the world, then, Z608’s question why the system of neural impulses must continue further in the direction of the center is the question whether the mere physical system of neural impulses can really explain the true center of a human beings in their historical Destiny! Read against this Spenglerian background, Z608 is asking why anyone should think that a mere physical system of neural impulses can really explain anything about “the being-stream” of a person’s or people’s language and thought in human history.

Consider now Spengler’s imagery of chaos, specifically, his remark that chaos can be “an unexploited fund that enables … thought and life … to create” or his remark that chaos can be part of “the eternal-cosmic pulse” that can produce “a new and overpowering factor that penetrates to the very elementals of Becoming — the Caesar-men.” In these passages Spengler is not talking about physical chaos in the brain but a kind of cosmic chaos that can generate the great history-transforming individuals. If these images of chaos are taken as a guide, then when Z608 asks why the order of language and thought cannot proceed out of chaos, it is not asking why they cannot proceed from physical chaos in the brain but why they cannot arise from the kind of transformative “chaos” in human history.

Combining these two points, the first about Spengler’s several images of the center and the second about his several images of chaos, one can say that if Z608 is inspired by this kind of imagery in Decline, then it is not suggesting that the order or language and thought might arise from physical chaos at the center of the human brain as the vision of what Spengler calls the World-as-nature would have it, but rather is suggesting that language and thought might arise out of creative chaos at the true centre of human life, namely the “being-stream” or Destiny-stream in human history that produces great transformative individuals. The imagery in Z608 is not taken from the natural sciences. The imagery in Z608 is, in the first instance, cosmological, and, in the second, existential insofar as the true being of humans resides in their history and Destiny. In the following section, the new insights that derive from the generally neglected second image in Z608, the non-causal arising of a living organism from nothing in the seed but rather in “the history of the seed,” are discussed in more detail.

4. Spengler’s Image of the Emergence of the Prime Phenomenon from Nothing

Although most Wittgenstein scholars have focused on the first image in Z608, the emergence of order from chaos at the center, apparently regarding the second image, the emergence of an organism from nothing in the seed, as a mere variant on he first, the second image adds entirely new elements to the passage. For simplicity of exposition, call these “the first image” and “the second image.” In fact, the two images complement each other and one must deal with both to get the full (Spenglerian) anticipation of Z608.

After completing the discussion of the first image in the first part of the passage, Z608 introduces the second image with the words, “the case would be like the following”. There is therefore reason to believe that Wittgenstein saw the two images as roughly equivalent at the time. This is not entirely surprising because he explicitly states that “Each of the sentences I write is trying to say … the same thing over and over again; it is as though they were views of one object from different angles” (CV, 7). If it is true, then the various points made both in PI and in Z, even when they seem to be different, should be trying to make the same point over and over again from different perspectives.

First, if the first and second images in Z608 are, as Z608 itself suggests, making the same point from different perspectives, then, even though second image does not explicitly mention a center one should be able to identify one. And, in fact, the analogy is clearly between the material neural center of the human cranium and the material genetic center of the seed. Whereas the first image alludes to the emergence of intelligence from chaos at the neural center, the second image alludes to the emergence of a living organism from nothing at the material center of a seed.

One might claim, however, that the second image in Z608 is entirely new and not an attempt to make Wittgenstein’s same point over and over again. In fact, the second image in Z608, the emergence of order from nothing, is not new in Wittgenstein’s writings but is present at least as far back the early pages of PI.

Wittgenstein’s well-known view at PI (126) is that there is “nothing hidden” behind higher human cultural phenomena like language and thought. Similarly, Spengler holds that there is nothing material behind higher cultural phenomena (“nothing further should he seek behind [cultural phenomena]”), that is, no material mechanism or causal processes that produces them. Thus, Spengler also holds that these phenomena, in that sense, arise out nothing material in the human being that produce them. Anticipating Wittgenstein, Spengler holds that such higher cultural phenomena are not produced by material mechanisms at the neural center.

What is new in Z608’s second image is that immediately after denying that the order in a living organism arises from nothing material in the seed, Z608 indicates where the emergence of order from a seed actually arises, namely, in the history of the organism. This too, also employing the seed-analogy, is anticipated by Spengler (See the epigraph above from Decline I, 105). That is, Wittgenstein’s view that the order in an organism is exclusively manifested, not in material mechanisms hidden behind the organism’s exterior, but exclusively in the history of the organism’s development from seed to plant, that is in its historical development over time, is perfectly anticipated in Spengler. Whereas Z608’s first image is predominately negative insofar as it suggests that intelligence does not emerge from any mechanical or material order at the neural center, Z608’s second image provides a positive alternative way to construe the emergence of order in an organism, a positive historicist paradigm that is anticipated in Spengler. Indeed, although Z608’s first image is anticipated by Spengler, it is really Z608’s second image, with its new positive historicist paradigm, that reveals that Z608 is a very Spenglerian passage. There is, however, one additional crucial Spenglerian point to be made about Z608.

5. Spengler’s Wonder at the Emergence of the “Prime Phenomenon” from Nothing

Whereas most contemporary scholars have understood Z608 to be making bizarre (literally impossible) theories about the causal basis (or lack thereof) of human intelligence at the neural center, Z608 is written in the language of ancient cosmology, the emergence of an ordered cosmos from chaos or nothingness. In Z608 Wittgenstein applies this ancient cosmological language to the production of human language and thought. The cosmological language goes as far back in Wittgenstein as his view in TLP (5.63) and NB (84) that the human being is a microcosm (Cf. McDonough, 2021). Further, since much ancient cosmology interprets the cosmos as a living organism (Plato, Timaeus 30b-c; McDonough 2010), the organicist imagery in Z608’s second image, the emergence of a plant from nothing in the seed, is also traceable to ancient cosmology. All of this language and imagery from Z608 is also found in remarkably similar passages in Spengler’s Decline. Since Wittgenstein acknowledges his influence by Spengler, it appears virtually certain that Z608 was inspired by Spengler.

The deepest insight into the real point in Z608 is, however, explained in Spengler’s remark that “The highest to which man can attain, is wonder; and if the prime phenomenon makes him wonder let him be content … Nothing higher can it give him and nothing further should he seek behind it; here is the limit.” Spengler would recognize Z608 as the expression of the “highest” kind of experience achievable by human beings” - the feeling of wonder that Plato identifies as the origin of philosophy itself. That is, Spengler would immediately recognize Z608 as the quintessential philosophical passage since it expresses the experience of wonder at the emergence of language and thought from chaos or nothing that gives birth to philosophy itself!

Z608 takes one, in Spengler’s words at Decline (I, 105), to the very “limit” of human comprehension. That is, in Z608 Wittgenstein returns to the theme of the limits of language that had figured so prominently in his earlier TLP (Preface, 6.45, 6.53-7). Z608 states Wittgenstein’s mature perspective, near the end of his life, on those limits. Once again, Z608 is obviously not about neuroscientific theories. It presents a cosmological image of the limits of human language and understanding. It is philosophy in the grand sense known to genuine philosophers (one does not have to agree with them) like Plato, Aristotle, Spinoza, Kant, Goethe, Hegel and Spengler (See McDonough 2004, 2010, 2016 and 2021).

6. Wittgenstein’s Cosmological Mythos

It is precisely because Z608 is an attempt to describe the limits of human understanding and language that it has to be expressed in cosmological imagery, not in a thesis or theory, something Spengler would have readily understood. It is a measure of how far philosophy has fallen in our time from what it once was that Wittgenstein’s attempt in Z608 to “bump his head” (PI, 119) against the limits of human understanding by expressing the “highest” experience that human beings can achieve, the “wonder” at the emergence of the “prime phenomena” that gives rise to philosophy itself, could have been seriously seen to be offering theories about the possibility of physical chaos, even sawdust, in the cranium of everyday language users and thinkers. Z608 is a reminder of what philosophy, hidden in the mists of the distant past, once was and is no more. Z608 is a myth, not in the shallow modern sense of a pleasing fairy tale, e.g., the story of Snow White, but in Spengler’s (Decline II, 290) positive sense,

Today we simply no longer know what myth is, for it is no mere aesthetically pleasing mode of representing something to oneself; but a piece of the most lively actuality that mines every corner of the waking consciousness and shakes the inmost structure of [one’s] being.

Wittgenstein’s aim in Z608 is, in fact, to “shake the inmost structure of [one’s] being” for a particular purpose. Spengler (Decline I, 399) anticipates this purpose,

[M]ythopoetic power belongs … exclusively to the springtime of great Cultures. Every myth of great style stands at the beginning of an awakening spirituality. Nowhere else is it to be found. There – it must be [all emphasis Spengler’s].

Z608 is addressed, not to the “cognitive science” of our time, but to what Wittgenstein refers to in PI (Preface) as “the poverty and darkness of our time.” It is an attempt to “shake the inmost structure of [the] being [of our spiritual “poverty and darkness”]” in order to shock his fallen contemporaries out of their dogmatic complacency in the hope, perhaps vain, that it is still not too late to “awaken” a new “spirituality,” a new “springtime”, in declining Western culture.

Literature

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[1] References to Wittgenstein’s Tractatus (TLP) are to the Preface or proposition number, to his Notebooks, 1914-16 (NB) by page number, to his Philosophical Investigations (PI) by paragraph number (e.g., ‘PI, 52’) or page number (e.g., ‘PI, p. 217’) as required, to his Zettel (Z) by paragraph number, to his Remarks on the Foundations of Mathematics (RFM) by section and paragraph number, (e.g., RFM, IV. 8), to his Culture and Value (CV) by page number. The reference to his “Remarks on Frazer’s Golden Bough” is not abbreviated.

[2] By Wittgenstein’s early philosophy is meant the Tractatus-logico-philosophicus and Notebooks, 1914-16. By his later philosophy, in this paper, is meant the Philosophical Investigations, Remarks on the Foundations of Mathematics, Zettel and “Remarks on Frazer’s Golden Bough.”

[3] Indeed, Z608’s way of introducing this idea, that “a seed always produces a plant of the same kind as that from which it was produced,” a rose seed always produces a rose bush which produces a rose seed which produces a rose bush and so on, is an allusion to the ancient idea of cosmic cycles that repeat themselves in perpetuity in human history.

1. Karl Löwith und die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie

In seinem Werk Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie behauptete der bayerische Philosoph Karl Löwith, dass die Interpretation der Geschichte, wie sie sich im Westen über die Jahrhunderte hinweg entwickelt hat, auf einer bestimmten Exegese der biblischen Schriften beruht, auch wenn unsere Philosophen immer zurückhaltend waren, es zuzugeben. Laut Löwith hatten sogar diejenigen, die die jüdisch-christliche Tradition ausdrücklich ablehnten, tatsächlich Kryptotheologie praktiziert, da aus ihren philosophischen Gedanken die Kategorien Fortschritt-Linearität-Vollendung herausragen, die gerade auf dieser Exegese beruhen. Der einzige Unterschied zwischen der christlichen Theologie und der westlichen Geschichtsphilosophie bestand in der Säkularisierung der biblischen Perspektive der eschatologischen Zukunft, in der die göttliche Vorsehung durch das weltliche Konzept des Fortschritts ersetzt worden war.

In Weltgeschichte und Heilsgeschehen tat Löwith beides, sowohl die zugrundeliegenden Beziehungen zwischen christlicher Offenbarung und westlicher Philosophie zu betonen als auch zu demonstrieren, dass das Christentum niemals versucht hat, eine klare Antwort auf den Sinn der Geschichte zu geben:

»Im Lichte des Glaubens betrachtet bilden die weltlichen Begebenheiten vor und nach Christus keine kontinuierliche Folge sinnvoller Geschehnisse, sondern nur den äußeren Rahmen des Heilsgeschehen«.^[1]

Außerdem stellte der bayrische Philosoph fest, dass sich die Menschheitsgeschichte seit Christus zweifellos radikal verändert habe, solche Umwandlung jedoch unsichtbar bleibe, und fügte hinzu, dass die neutestamentliche Theologie der politischen Geschichte dieser Welt im Wesentlichen gleichgültig gegenüberstehe.^[2] Letztendlich argumentierte er, dass wir, selbst wenn wir in der Geschichtsphilosophie vom 19. über das 18. Jahrhundert bis hin zu den ursprünglichen Eingebung des biblischen Glaubens zurückgehen, keine Andeutung einer Geschichtsphilosophie finden.^[3] Diese fast dogmatische These wurde jedoch von Löwith durch eine schwache Studie des Neuen Testaments unterstützt. Seine Überlegungen gründete er auf Oscar Culmanns Christus und die Zeit, ein Werk, dessen Inhalt wir heute aufgrund der Fortschritte in der Bibelwissenschaft als veraltet betrachten. In den 1990er Jahren behauptete der Theologe Joseph Ratzinger, dass die menschliche Geschichte nicht nach den philosophischen Kategorien Fortschritt-Linearität-Vollendung, sondern vielmehr nach den Kategorien der Wiederkehr des Gleichen und des zyklischen Niedergangs voranschreitet:

»Wenn man die Apokalypse liest, so sieht man, daß sich die Menschheit eigentlich in Kreisen bewegt […]. Der Gedanke, daß notwendig die menschlichen Dinge immer besser werden, hat keinen Anhalt im Christlichen«.^[4]

Einige Jahre später interpretierte Ratzinger die Entwicklung des Abendlandes nach dem Schema, das Oswald Spengler und Arnold Toynbee vorgeschlagen hatten, und bestätigte damit seine frühere These, dass die Menschheitsgeschichte im Kreis und nicht linear und progressiv verläuft.^[5]

2. Die Offenbarung des Johannes: eine neue Interpretation

Ratzinger blieb zwar dem christlichen Dogma treu, dass die Welt und die Geschichte einen Anfang hatten und ein Ende haben werden, argumentierte aber, dass die zyklische Zeit und die lineare Zeit innerhalb des Christentums koexistieren, und dass nur die allmähliche Etablierung der Idee des linearen Fortschritts in der Aufklärungsphilosophie die ursprüngliche christliche Botschaft verdarb. Der moderne Optimismus, der mit der Idee des unbegrenzten Fortschritts verbunden war, geriet im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert in eine Krise, als in verschiedenen Wissensgebieten eine zyklische Auffassung der Ereignisse wieder aufkam, und fand in Oswald Spengler einen seiner größten Theoretiker auf philosophischen Bereich.

Sobald festgestellt wurde, dass Johannes den zyklischen Verlauf der Geschichte theoretisiert, bleibt die Frage offen, wie die Offenbarung richtig interpretiert werden kann. Tatsächlich hat Ratzinger nur behauptet, dass Johannes‘ Buch die Existenz historischer Zyklen offenbart, ohne die hermeneutischen Kriterien zu erklären, die eine solche Lesart stützen. Ziel dieses Artikels ist es, diese Lücke zu schließen.

Zunächst muss betont werden, dass die Offenbarung, obwohl sie eines der meistgelesenen und kommentierten Bücher der Bibel ist, für das Verständnis der christlichen Geschichtsauffassung nie ernsthaft in Betracht gezogen wird, so dass Löwith selbst sie ignoriert hat. Dieses Desinteresse hat verschiedene Ursachen, unter anderem die von Johannes übernommene Symbolsprache. Im Westen galten ähnliche Werke schließlich nur noch als Mythen, also als Fabeln. Wie Alain de Benoist erinnert, standen Mythos und Logos seit den Anfängen der europäischen Kultur im Konflikt, und als der Logos den Mythos übernahm, wurde dieser schließlich einem unglaubhaften, unzuverlässigen Diskurs gleichgesetzt. Es ist kein Zufall, dass auch im Lateinischen der Begriff fabula, der ursprünglich »ernstzunehmende Geschichte« bedeutete, später mit einer unwirklichen Geschichte, d. h. einer ohne Wahrheitsgehalt, gleichgesetzt wurde, so dass Mythos und Fabel schließlich als Synonym betrachtet wurden.^[6]

Es mussten zwanzig Jahrhunderte vergehen, bis einer der größten Religionswissenschaftler, der Rumäne Mircea Eliade, den wesentlichen Unterschied zwischen Sprache und Inhalt aufzeigte. Da sie keine abstrakte Sprache kannten, verwendeten die alten Kulturen Symbole und Mythen, um Konzepte und Ideen auszudrücken. Durch diese Symbole und Mythen brachten sie:

»[…] auf verschiedenen Ebenen und mit den ihnen eigenen Mitteln, ein komplexes System von zusammenhängenden Feststellungen über die letzte Wirklichkeit der Dinge zum Ausdruck, ein System, das man als Darstellung einer Metaphysik betrachten kann. Es ist allerding wesentlich, den tiefen Sinn aller dieser Symbole, Mythen […] richtig zu erfassen, damit es gelingt, ihn in die uns vertraute Sprache zu übertragen. Wenn man sich die Mühe macht, die authentische Bedeutung eines archaischen Mythos oder Symbols zu ergründen, kann man nicht umhin festzustellen, daß in ihr die Bewußtwerdung einer gewissen Stellung im Kosmos deutlich wird und daß sie damit auch eine metaphysische Stellung einbegreift. Es wäre vergeblich, in den archaischen Sprachen die Begriffe finden zu wollen, die von den großen philosophischen Überlieferungen so arbeitsam geschaffen worden sind […]. Aber wenn auch das Wort dafür fehlen mag, die Sache ist doch vorhanden: Nur wird sie „ausgesagt“ – das heißt in Zusammenhang dargestellt – durch Symbole und Mythen«.^[7]

Wenn wir Eliades Worte berücksichtigen, wird es für uns leicht zu erkennen, dass hinter einigen der großen mythisch-symbolischen Erzählungen der archaischen Kulturen der Versuch steht, Geschichtsphilosophie zu betreiben,^[8] und die Offenbarung des Johannes ist eine der größten, wenn nicht die größte Anstrengung des gesamten Altertums.

Mit dem Ende der klassischen Zivilisation ging der eigentliche Sinn der Offenbarung völlig verloren und die europäischen Völker haben von der Spätantike bis zur Gegenwart nur die formalen Elemente dieser Botschaft beibehalten, die Eliade als Wort bezeichnet. Wie Spengler erläutert:

»In Wirklichkeit entwickelte der magische Mensch […] eine Sprache seines religiösen Wachseins, die wir „das“ Christentum nennen. Was von diesem Erlebnis mitteilbar war, Worte, Formeln, Gebräuche, nahm der Mensch der spätantiken Zivilisation als Mitte für sein religiöses Bedürfnis an; von Mensch zu Mensch ging diese Formensprache bis zu den Germanen der abendländischen Vorkultur, in den Wortklängen immer dasselbe, in den Bedeutungen immer etwas anders. Man würde nie gewagt haben, die ursprüngliche Bedeutung der heiligen Worte zu verbessern, aber man hatte sie gar nicht gekannt«.^[9]

Dasselbe Konzept wird später im Buch wiederholt:

»Dann erst wird man erkennen, wie wenig das faustische Christentum aus dem Reichtum der pseudomorphosen Kirche herübergenommen hat, nämlich nichts von Weltgefühl, wenig von der inneren Form, und viel an Begriffen und Gestalten«.^[10]

Spengler selbst scheint die gesamte Welt der christlichen Apokalyptik missverstanden zu haben. Wenn es stimmt – wie der deutsche Philosoph schreibt –, dass die Welt des magischen Menschen von einer Märchenstimmung erfüllt ist,^[11] dann stimmt es auch, dass dieselben Symbole, die zur Beschreibung der Welt des Menschen und der Weltgeschichte verwendet wurden, später in Legenden und zahlreichen religiösen Romanen aufgegriffen wurden, die nichts mit dem eigentlichen Sinn der Apokalyptik zu tun hatten.

Ein zweiter Grund hat in den letzten neunzehn Jahrhunderten zur Fehlinterpretation der Offenbarung geführt. Er ist sehr komplex und verdient es, ausführlich erklärt zu werden, weil er, wenn er einmal begriffen ist, dazu führt, die Darstellung der Weltgeschichte als Abfolge von Zyklen zu verstehen.

Die Genese der Offenbarung ist ein umstrittenes Thema, und unter den Gelehrten herrscht noch immer keine Einigkeit darüber, wann und wo sie geschrieben wurde. Laut einigen wurde das Buch der Offenbarung in den letzten Jahren des ersten Jahrhunderts, wahrscheinlich zwischen 90 und 95 auf der Insel Patmos, wo Johannes deportiert worden war, geschrieben (Offb 1,9). Laut anderen wurde es einige Jahrzehnte früher verfasst, wahrscheinlich vor oder kurz nach der Zerstörung Jerusalems (70 n. Chr.). Unabhängig von der Entstehungszeit erschien das Buch in seiner vollständigen Form erst zur Zeit des Kaisers Domitian, also gegen Ende des 1. Jahrhunderts. Doch erst zwei Jahrhunderte später erschienen die ersten Kommentare, verfasst von Victorinus von Pettau (3. Jahrhundert) und Tyconius (4. Jahrhundert). Warum verging zwischen dem Entstehungsdatum und den ersten Interpretationsbemühungen so viel Zeit? Denn, um ihre Darstellung der Weltgeschichte weiterzuentwickeln, nutzten die Christen dieser Zeit weiterhin zwei alttestamentliche Prophezeiungen. Beide wurden im jüdischen Milieu in den Jahrhunderten zwischen dem 6. und 2. v.Chr. verfasst und einer Person namens Daniel zugeschrieben. Im Kapitel 2 sah der König Nebukadnezar im Traum ein großes Standbild: Sein Haupt war von feinem Gold, seine Brust und seine Arme waren von Silber, sein Bauch und seine Lenden waren von Kupfer, seine Schenkel waren von Eisen, seine Füße waren teils von Eisen und teils von Ton. Die Zehen wurden von einem Stein getroffen und das Standbild stürzte schließlich um. Der Felsen, der das Bild zertrümmert hatte, wurde jedoch zu einem großen Berg, der die ganze Erde ausfüllte. Daniel erklärte dem König, dass die Materialien des Standbildes vier Weltreiche darstellten, während der Stein und der Berg auf ein von Gott errichtetes Königreich hindeuteten, das niemals zerstört werden würde. Im Kapitel 7 beschreibt Daniel die vier Reiche (d.h. die vier Zeitalter) als Tiere aus einem stürmischen Meer. Die Zerstörung des vierten Reiches führt schließlich zur Errichtung des ewigen Reiches Gottes. Spengler betont, wie diese Prophezeiung (d.h. die Struktur der beiden Prophezeiungen):

»eine Schöpfung des magischen Weltgefühls [sei], welche zuerst in der persischen und jüdischen Religion seit Kyros hervortrat, in der Lehre des Buches Daniel von den vier Weltaltern eine apokalyptische Fassung erhielt und in den nachchristlichen Religionen des Ostens […] zu einer Weltgeschichte ausgestaltet wurde«.^[12]

Nachdem das Römische Reich christianisiert wurde, wurde Daniel in der lateinischen Welt genutzt, um eine vollendete Vorstellung der Weltgeschichte zu entwickeln. Der heilige Hieronymus verfasste einen Kommentar zu Daniel und bot seine Interpretation der beiden Prophezeiungen an. Das Eisen aus Daniel 2 und das vierte Tier aus Daniel 7 symbolisieren das Römische Reich:

»Nun ist das vierte Reich, das sich offenkundig auf die Römer bezieht, das Eiserne Reich, das alle anderen zertrümmert und bezwingt. Aber seine Füße und Zehen bestehen teils aus Eisen, teils aus Ton, eine Tatsache, die sich heute am deutlichsten zeigt. Denn so wie es anfangs nichts Stärkeres und Widerstandsfähigeres gab als das Römische Reich, so gibt es auch in diesen letzten Tagen nichts Schwächeres, da wir sowohl in unseren Bürgerkriegen als auch gegen fremde Nationen auf die Unterstützung barbarischer Stämme angewiesen sind«.^[13]

In seinem Kommentar zur Prophezeiung der vier wilden Tiere wiederholt Hieronymus das gleiche Konzept: »Das vierte Reich ist das Römische Reich«.^[14] Aber der lateinische Kirchenvater schreibt auch, dass in der Endphase des Römischen Reiches jedoch ein fünftes Reich entstehen wird. Dieses letztes Imperium wird am Ende der Zeit die stärkste Macht sein, alle Königreiche vernichten und für immer herrschen. Hieronymus interpretiert dieses letzte Königreich als das christianisierte Römische Reich (»der Herr und Erlöser« Jesus Christus).^[15] Diese Interpretation wurde von einem Zeitgenossen des Hieronymus, Augustinus, Bischof von Hippo, aufgegriffen, der in seinem Buch Vom Gottesstaat, einem lateinischen Werk in zweiundzwanzig Büchern, das zwischen 413 und 426 geschrieben wurde, das Christentum gegen den Vorwurf verteidigen wollte, die Plünderung Roms durch die Westgoten im Jahr 410 verursacht zu haben. Unter Bezugnahme auf die Prophezeiung von Daniel 7 schreibt der afrikanische Bischof, dass sie das Römische Reich symbolisiert:

»Einige haben erklärt, dass es sich bei den vier Königreichen um die der Assyrer, Perser, Mazedonier und Römer handelt. Wer wissen will, nach welchem Kriterium sie eine solche Erklärung gegeben haben, lese das Buch des Priesters Hieronymus über Daniel, das sachkundig und methodisch geschrieben ist.« (Vom Gottesstaat Buch XX, 7, 23)

Von da an stellte niemand mehr die Auslegung der beiden Prophezeiungen Daniels in Frage, die das vierte Reich als das Römische Reich und das fünfte Reich als das nunmehr christianisierte Römische Reich bezeichneten.

Die von Hieronymus vorgeschlagene und von Augustinus bestätigte Auslegung der Heiligen Schrift passte perfekt zu dem in der heidnischen Welt entwickelten Geschichtsbild, das auf der Vorstellung von der Ewigkeit Roms beruhte, die der Historiker Ammianus Marcellinus einige Jahrzehnte vor den Kirchenvätern bekräftigt hatte. Sein Buch, die Res Gestae, wurde gegen Ende des 4. Jahrhunderts n. Chr. verfasst und behandelt die Ereignisse des Reiches vom Principat des Nerva bis zur Schlacht von Adrianopel. Der erste Teil des Werkes ist verloren gegangen; der verbleibende Teil umfasst die Jahre 353-378, die Zeit, in der Ammianus in der kaiserlichen Armee diente. Während sich der Autor im zweiten Teil vor allem auf direkte Quellen stützte, d.h. auf seine während des langen Militärdienstes verfassten Aufzeichnungen sowie auf offizielle Dokumente und Berichte, muss der erste Teil sowohl dank früherer historischer Werke als auch dank jener Archivdokumente geschrieben sein, die Ammianus in Rom eingesehen haben soll, wohin er nach dem Ende seines Militärdienstes (um 380) zog. Der Aufenthalt ermöglichte es Ammianus nicht nur, seine Abhandlung über die Geschichte Roms zu beenden, sondern auch, über das Schicksal des Reiches nachzudenken. Im vierzehnten Buch, dem ersten der verbleibenden Bücher, vergleicht der Historiker die Hauptstadt mit einer »ehrlichen und weisen« Frau, die, nachdem sie alle »stolzen und barbarischen« Völker besiegt hat, nun ein hohes Alter erreicht hat und ihren Kindern, den Kaisern, die Aufgabe überlässt, das von ihr hinterlassene Erbe zu regieren und zu verwalten (Res Gestae XIV, 6,2–6). Das Imperium des 4. Jahrhunderts erlebte für Ammianus also die letzte Phase der Weltgeschichte. Nach einer dreihundertjährigen Phase, die seiner Jugendzeit entsprach, in der es Kriege gegen die italischen Völker führte, trat das römische Volk in die Pubertät ein, überquerte die Alpen und begann sein imperialistisches Epos. Dies war die Phase der Republik (400 v. Chr. bis 50 v. Chr.). Mit dem Übergang von der Republik zum Fürstentum erlosch das letzte Aufflackern imperialistischer Bestrebungen, und die Phase der Reife (die vierte und letzte Phase) begann.^[16] In der Vorstellung, die Ammianus in Buch XIV präsentiert, gibt es keine implizite Idee vom Ende des Reiches. Im Gegenteil, der Historiker erneuert die Idee der Ewigkeit des Reiches: Er schreibt, dass »Rom so lange leben wird, wie es Menschen gibt« (Res Gestae XIV, 6,3).

Die Jahre, in denen Ammianus Marcellinus die Res Gestae verfasste, waren auch die Jahre des endgültigen Sieges des Christentums über das Heidentum. Das Edikt von Thessaloniki, ein im Jahr 380 von Kaiser Theodosius erlassenes Dokument, legte fest, dass das Christentum die einzige offizielle Religion des Römischen Staates wurde. Diese politische Entscheidung war ein weiterer Schritt auf dem Weg zur Bildung eines christlichen Reiches, der mit dem Edikt von Mailand im Jahr 313 begonnen hatte. Die Auslegung der Prophezeiung Daniels von den vier Monarchien, wonach das Römische Reich das letzte der Weltreiche vor dem ewigen Reich Gottes war, schien sich zu erfüllen.

Die aktualisierte Auslegung Daniels erstreckte sich über die Jahrhunderte der Spätantike und fand ihre Bestätigung im Mittelalter. Alain de Benoist schreibt, dass die mittelalterliche Theorie der Translationes die Kontinuität zwischen dem Reich Karls des Großen und dem Römischen Reich rechtfertigte und:

»den von der Prophezeiung Daniels inspirierten theologischen Spekulationen ein Ende setzte, die das Ende der Welt nach dem Ende des vierten Reiches vorhersagten, d.h. nach dem Ende des Römischen Reiches, das die Nachfolge Babylons, Persiens und des Reiches Alexanders angetreten hatte«.^[17]

So, auf der Grundlage der Prophezeiung Daniels, im mittelalterlichen Geschichtsdenken herrschte die Vorstellung einer kaiserlichen und religiösen Kontinuität mit der Vergangenheit als den historischen Beweis für den Aufstieg einer neuen Welt nach dem Untergang Roms vor.^[18]

Die lineare und fortschrittliche Darstellung der Zeit, die im Mittelalter in Daniels Interpretation dogmatisiert worden war, überwand sogar die Krise des Übergangs von der christlichen Geschichtsdeutung zur aufklärerischen Geschichtsphilosophie an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert. Als Voltaire den Essai sur les mœurs et l’esprit des nations veröffentlichte, war sein Ziel »das alte religiöse System und insbesondere die christliche Geschichtsauffassung zu Fall zu bringen«.^[19] Die Veröffentlichung erfolgte 1756, sechzehn Jahre nach dem Tod von Karl VI. von Österreich, einem Ereignis, das der französische Philosoph als Vorbote erschütternder Veränderungen auf dem europäischen Kontinent betrachtete. Sie würden das Ende der alten politischen Ordnung herbeiführen, die durch das Heilige Römische Reich verkörpert war, und des auf der christlichen Lehre gegründeten Kultursystems, das, wie Friedrich der Große an Voltaire schrieb, als »Fabeln, kanonisiert durch ihr Alter und die Leichtgläubigkeit […] absurder Leute« betrachtet werden sollte.^[20] Trotz dieser offensichtlichen Verachtung des Christentums fuhr Friedrich der Große fort, die Weltgeschichte anhand der Prophezeiung aus Daniel 2 zu lesen: Das letzte Reich, das fünfte, das wie ein Berg auf die alte Welt fallen und sie zerstören würde, war dasjenige, das er und Voltaire errichteten, wie er am 26. Oktober 1740 an den französischen Philosophen schrieb.^[21]

Der Briefwechsel zwischen Friedrich dem Großen und Voltaire bestätigte Spenglers These: Die philosophischen Kategorien Fortschritt-Linearität-Vollendung waren eine Schöpfung des magischen Weltgefühls, welche zuerst in der persischen und jüdischen Religion seit Kyros hervortrat und dann in der Lehre des Buches Daniel von den vier Weltaltern eine apokalyptische Fassung erhielt. Später wurden sie zu einer Weltgeschichte in den nachchristlichen Religionen des Ostens weiterentwickelt und endlich von der abendländische Kultur geteilt. Während die Christen die Prophezeiung mit der Christianisierung des Römischen Reiches als erfüllt angesehen hatten, sahen die Eliten der Aufklärung sie mit dem Ende der alten politischen Ordnung, verkörpert durch das Heilige Römische Reich Deutscher Nation und das auf christlichen Lehren basierende Kultursystem, als erfüllt an.

Der Briefwechsel zwischen Friedrich dem Großen und Voltaire enthüllte eine zweite, wichtige Wahrheit: Wenn man bedenkt, dass die lineare und progressive Vorstellung von der Menschengeschichte, die durch die Prophezeiungen Daniels entwickelt worden war, noch im 18. Jahrhundert sogar von den Gegnern der christlichen Religion geteilt wurde, kann man sich leicht vorstellen, wie der biblische Prophet als unbestrittene Autorität und Ausgangspunkt für die Interpretation der Offenbarung des Johannes im 4. und 5. In Vom Gottesstaat bietet Augustinus einen Einblick in die Weltgeschichte und versucht, Kapitel 20 der Offenbarung zu interpretieren, das für die Beschreibung des letzten Jahrtausends vor dem Ende der Zeit bekannt ist. Augustinus schreibt, dass »das Millennium der sechste Tag ist, dessen Phasen sich gegenwärtig vollziehen« (Buch XX 7,2). In der Offenbarung beschreibt Johannes den Beginn der tausend Jahre nach der Niederlage des letzten Tieres (Kapitel 19), das in Kapitel 13 durch die Symbole der vier Tiere aus Daniel 7 dargestellt wird, als es aus dem Meer herauskommt. Das heißt, dass das Tier das heidnische Römische Reich symbolisiert, als es sein Weltreiche gründet (Kapitel 13) und endlich vom Christus besiegt wird (Kapitel 19).

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass die Geschichtsphilosophie, wie sie sich im Westen seit den ersten Jahrhunderten entwickelt hat, auf einer linearen und fortschrittsorientierten Sicht der Zeit beruht, die vom Christentum ererbt wurde. Sie stammt aus der Auslegung der Prophezeiungen des Alten Testaments und insbesondere von Daniel 2 und 7: Das vierte Reich, das Römische, würde christlich werden und ewig dauern, zumindest bis zur Wiederkunft Christi. Auf der Grundlage dieser Lesart Daniels wird ab dem vierten Jahrhundert die Offenbarung des Johannes interpretiert. Durch das Teilen dieser Auslegung wird aber jeder Versuch, eine zyklische Vorstellung der Weltgeschichte zu entwickeln, wie Ratzinger behauptet, vereitelt. Das heißt, dass diese jahrhundertelang akzeptierte Interpretation falsch ist und dass Ratzinger eine andere vorgeschlagen hat, wenn auch ohne sie jemals klar dargelegt zu haben.

3. Spengler

Um die richtige Auslegung der Offenbarung nach neunzehn Jahrhunderten von Auslegungsmisserfolgen zu begreifen, muss man das von Spengler in seinem Untergang postulierte Geschichtsmodell berücksichtigen:

»Gibt es eine Logik der Geschichte? Gibt es jenseits von allem Zufälligen und Unberechenbaren der Einzelereignisse eine sozusagen metaphysische Struktur der historischen Menschheit, die von den weithin sichtbaren, populären, geistig-politischen Gebilden der Oberfläche wesentlich unabhängig ist?«.^[22]

Diese Frage stellt sich Spengler in der Einleitung zu seinem philosophischen Meisterwerk. Sein Ziel ist, »das Schicksal einer Kultur, und der einzigen, die heute auf diesem Planeten in Vollendung begriffen ist, der westeuropäisch-amerikanischen« vorauszubestimmen.^[23] Die Logik der Geschichte, d.h. ihre metaphysische Struktur, kann nur vorgefunden werden, wenn man die Aufmerksamkeit auf menschliche Kulturen und auf ihre Beziehung zur Weltgeschichte richtet. Spengler präsentiert die Kulturen als Individuen höherer Ordnung und stellt die enge Beziehung zwischen ihrer Entwicklung und den organischen Zuständen – Geburt, Jugend, Alter, Tod – lebender Formen auf: Jede Kultur hat:

»ihre eigne Idee, ihre eignen Leidenschaften, ihr eignes Leben, Wollen, Fühlen, ihren eignen Tod […]. Es gibt aufblühende und alternde Kulturen, Völker, Sprachen, Wahrheiten, Götter, Landschaften […]. Jede Kultur hat ihre neuen Möglichkeiten des Ausdrucks, die erscheinen, reifen, verwelken und nie wiederkehren«.^[24]

Der deutsche Philosoph war davon überzeugt, dass das reale Bild der Weltgeschichte nur begriffen werden kann, wenn man die üblichen Periodisierung der Geschichte (Altertum-Mittelalter-Neuzeit, entwickelt nach der Prophezeiung Daniels) ablehnt und die Neue (Geburt, Wachstum, Reife, Tod der Kulturen) annimmt. Im Laufe der Geschichte haben sich verschiedene Kulturen herausgebildet, jede mit ihren eigenen Merkmalen, die jedoch dem gleichen Entwicklungsschema unterliegen, das auf dem universellen Zyklus von Geburt, Wachstum, Reife und Tod oder – in der Metapher der Jahreszeiten – Frühling, Sommer, Herbst und Winter beruht. Spenglers These ähnelte damit der hinduistischen Lehre von den vier Zeitaltern: Auf das Goldene Zeitalter (Frühling) folgte das Silberne Zeitalter (Sommer), das Kupferne Zeitalter (Herbst) und schließlich das Eiserne Zeitalter (Winter). Mircea Eliade erklärt, wie die hinduistische Vierweltzeitalterlehre an die iranische Welt und von dort an die Juden weitergegeben wurde.^[25] In der iranischen Welt verlor die Geschichte jedoch ihren zyklischen Charakter, und die Idee des „historischen Linearismus“, die die Juden im Buch Daniel teilen, setzte sich durch.^[26] Diese Doktrin sollte im zwanzigsten Jahrhundert im Westen vorherrschend bleiben, d.h. bis zur Rehabilitierung des Zyklusgedankens in der Geschichtsphilosophie durch Spengler und Toynbee.^[27] Mit diesen beiden Autoren machte die Lehre von den vier Zeitaltern einen Schritt nach vorn, als sie auf Kulturen angewandt wurde. Insbesondere bei Spengler standen die vier Jahreszeiten schließlich für die vier Phasen einer Kultur, wie der deutsche Philosoph in den Gleichzeitigkeitstafeln seines philosophischen Meisterwerks darlegt. Diese Tafeln veranschaulichen die politischen, künstlerischen und geistigen Merkmale der griechisch-römischen, ägyptischen, arabischen und westlichen Kultur für jede der vier charakteristischen Phasen ihres Lebenslaufs. Durch den Vergleich der Kulturen entwickelt Spengler den Begriff der Gleichzeitigkeit und nennt »„gleichzeitig“ zwei geschichtliche Tatsachen, die, jede in ihrer Kultur, in genau derselben – relativen – Lage auftreten und also eine genau entsprechende Bedeutung haben«.^[28] In diesem Sinne sind z. B. Alexander der Große und Napoleon gleichzeitig, denn mit ihnen markieren die beiden entsprechenden Kulturen den Übergang von der „Sommer-“ zur „Herbstzeit“.

Mit Hilfe des Gleichzeitigkeitsbegriffs gelingt es Spengler nicht nur, die bisherigen Phasen der westlichen Kultur aufzuzeigen, sondern auch ihre politische Zukunft vorherzusagen, die durch die Bildung eines Weltreichs nach dem Vorbild der Römer gekennzeichnet ist. Die von Spengler angewandte Methode besteht darin, durch das Studium toter Kulturen ein abstraktes Muster zu schaffen und dieses Muster dann zu benutzen, um »die noch nicht abgelaufenen Zeitalter abendländischer Geschichte nach innerer Form, Dauer, Tempo, Sinn, Ergebnis vorauszubestimmen«.^[29]

Die Offenbarung folgt den gleichen Kriterien des Untergangs. Johannes beschreibt die letzten zwei Phasen der griechisch-römischen Kultur in den drei letzten Posaunen und verwendet dabei ein bereits bestehendes Modell, nämlich die Prophezeiung von Daniel 7: Das „napoleonische“ Zeitalter wird malerisch durch den Aufstieg einer höllischen Armee aus der Tiefe zur Erde beim Klang der fünften Posaune dargestellt. Das aus seltsamen Heuschrecken gebildete Heer (Offb 9,7–10) wird von einem König angeführt, dem Engel der Tiefe, den Johannes zunächst auf Hebräisch Abaddon und dann auf Griechisch Apollyon nennt. Edmondo Lupieri und Charles Giblin haben eine klare Parallele zwischen diesem Unterweltmonster und dem Tier aus Offenbarung 11,7 gezogen.^[30] Wenn man bedenkt, dass das in Offb 11,7 beschriebene Tier an die vier Tiere aus Daniel 7 erinnert, muss die abgrundtiefe Apollyon-Abaddon-Gestalt auch in gewisser Weise in das Schema von Daniel 7 passen. Die abgründige Gestalt des Apollyon steht für das Zeitalter der griechischen Herrschaft, die mit Alexander dem Großen begann und mit Antiochus IV Epiphanes endete, während das Meerestier in der folgenden Posaune (Offb 11,7) von Kommentatoren mit Rom identifiziert wird.^[31] Dieser Abfolge von Weltreichen stimmt mit der Auslegung der letzten zwei Tiere aus Daniel 7 überein, die zur Zeit Jesu gegeben wurde.^[32] Die Niederlage des letzten Tieres löst den Klang der letzten Posaune aus, die den Eintritt der alten Welt in das „Reich Gottes“ ankündigt. Das ist der Epilog jeder Zivilisation, das Gewordene nach dem Werden, den Tod nach dem Leben, die Starre nach der Entwicklung.^[33]

Johannes folgt gewissenhaft der Interpretation, die die Juden des 1. Jahrhunderts n. Chr. der Prophezeiung Daniels gaben und glaubt, dass das Römische Reich das letzte irdische Königreich vor der Endzeit ist. Doch unglücklicherweise kommt ein Engel aus Himmel herab und verkündigt ihm, dass die Geschichte noch nicht das Ende erreicht hat. Im Gegenteil, der Seher von Patmos erhält eine weitere Offenbarung; der Engel reicht ihm ein kleines Buch und sagt: »Du musst noch einmal weissagen über viele Völker und Nationen mit ihren Sprachen und Königen« (Offb 10,11). Was steht in dem geheimnisvollen Buch, das Johannes gereicht wird? Die Ereignisse, die nach dem Ende der klassischen Zivilisation geschehen würden und die Johannes zu erzählen zielt, wie er zu Beginn seines Buches betont: Die Offenbarung geht um das, »was bald geschehen muss« (Offb 1,1). Wie wir sehen werden, erzählt fast der gesamte zweite Teil der Offenbarung (von Mitte 12 bis Kapitel 19) von zukünftigen Ereignissen und tut dies nach dem Prinzip der zyklischen Natur des Zeitlaufs.

Als die Christen ab dem 4. Jahrhundert versuchten, die gesamte Offenbarung auszulegen, blieben sie jedoch bei der jüdischen Lesart der Prophezeiungen Daniels: Das letzte irdische Königreich, das vierte, sei mit Rom identifiziert worden. Das fünfte, das von Gott versprochene endlose Reich, mit dem christianisierten Römischen Reich. Die Idee eines zyklischen Verlaufs der Menschheitsgeschichte wurde abgelehnt, weil sie als heidnisch galt: Christus ist nur ein einziges Mal, einmal für immer für unsere Sünden gestorben.^[34] Und diejenigen, die dennoch versuchten, die zyklische Idee der Zeit am Leben zu erhalten, wurden von Augustinus des Heidentums beschuldigt.^[35] So kam es, dass die grandiosen Bilder des 13. Kapitels der Offenbarung, in denen ein Tier aus dem Meer auftaucht, sein Kopf verwundet und geheilt wird, ein zweites Tier aus der Erde herauskommt und ein Standbild zum Leben erwacht, als Ereignisse aus der Zeit des Johannes interpretiert wurden: Das Meerestier wurde mit Rom und die anderen Symbole mit politischen Tatsachen und Kaisern des ersten Jahrhunderts identifiziert.

Nachdem wir festgestellt haben, dass der zweite Teil der Offenbarung von zukünftigen Ereignissen handelt, die Johannes aufgrund des zyklischen Verlaufs der Menschheitsgeschichte vorhersehen konnte, können wir feststellen, dass der Autor der Offenbarung das gleiche methodische Verfahren wie Spengler angewandt hat. Nachdem er die verschwundenen Zivilisationen untersucht hat, entwirft Spengler ein abstraktes Raster, mit dem er die Zukunft der westlichen Zivilisation vorhersagt. Insbesondere das Römische Reich wird als Paradigma für die Vorstellung des künftigen imperialen Zeitalter der abendländischen Kultur herangezogen.^[36] Johannes tut das Gleiche in der Offenbarung. Er verwendet die Prophezeiung der vier Monarchien in Kapitel 7 des Buches Daniel, um die Entwicklung der klassischen Zivilisation zu beschreiben. Anschließend verwendet er dasselbe Raster, um die Zukunft, nämlich die Zukunft der abendländischen Kultur, vorherzusagen. Die Identifizierung des Rasters und der Nachweis, dass es zukünftige und nicht vergangene Ereignisse beschreibt, ist ein Unterfangen, das mich jahrelang beschäftigt und mich dazu veranlasst hat, hunderte von Seiten zu schreiben. Die Ergebnisse habe ich in meinen drei Büchern gesammelt. Meine letzten beiden Bücher untermauern nicht nur die Übereinstimmung mit Spenglers und Johannes’ Gedanken, sondern werden auch von einer notwendigen exegetischen Analyse begleitet, um zu erklären, warum die Offenbarung neunzehn Jahrhunderte lang nicht richtig interpretiert worden ist. Es ist praktisch unmöglich, dieses Werk in einem Artikel zusammenzufassen, dessen Thema die Geschichtsphilosophie ist, und würde darüber hinaus das Risiko eingehen, es in einen Text von Bibelexegese umzuwandeln. Der Leser wird sich daher mit einer kurzen Erläuterung begnügen müssen, die, wie ich hoffe, ausreicht, um die hier dargelegten Thesen zu belegen.

Vor einigen Jahren schrieb der italienische Gelehrte Eugenio Corsini, dass man noch im 20. Jahrhundert nicht die leiseste Ahnung hatte, wie Johannes sein Werk gliedern wollte.^[37] Für das Ziel dieses Artikels wird nur der zweite Teil der Offenbarung untersucht und darauf hingewiesen, dass er eine sehr klare literarische Struktur hat. Wenn man die Gruppe der Kapitel 12-20 liest, stellt man fest, dass die Erzählung eine ganz bestimmte Handlung entwickelt, das Leben des Teufels. Die Handlung kann in drei Teile aufgrund der drei verschiedenen Orte, an denen der Teufel sich befindet, unterteilt werden. Zunächst befindet sich der Teufel im Himmel („himmlische Phase“: Offb 12,1-8), aber nach einem Kampf mit den Engeln wird er auf die Erde geschleudert. Von da an beginnt die „irdische Phase“ (Offb 12,9-19,21), an deren Ende der Teufel von einem Engel in die unterirdische Welt getrieben wird, aus der er nach tausend Jahren aufsteigt („unterirdische Phase“ Offb 20,1-6). Die „irdische Phase“ ist literarisch gesehen viel umfassender als die anderen: Sie beginnt in der Mitte von Kapitel 12 und erstreckt sich bis zu dem Anfang Kapitel 20. In ihr entfaltet sich eine andere Geschichte, die eines Meerestieres, die zum ersten Mal am Anfang von Kapitel 13 beschrieben und zum letzten Mal am Ende von Kapitel 19 zitiert wird. Erik Peterson, Autor eines Kommentars zur Offenbarung und von Papst Benedikt XVI. hochgeschätzter Theologe,^[38] liefert wichtige Hinweise auf die narrative Struktur der „irdische Phase“. Er teilt die Phase in zwei Abschnitte unterschiedlicher Größe ein: Der erste umfasst die zweite Hälfte von Kapitel 12 (Offb 12,13-18) die wir der Einfachheit halber „Abschnitt A“ nennen, der andere den Block von Kapiteln 13-19, oder „Abschnitt B“. In „Abschnitt A“ identifiziert Peterson drei verschiedene Epochen: Während der ersten stürmt der Drache (der Teufel) gegen die Frau (die Kirche), aber die Frau hat die Flügel des großen Adlers, um in die Wüste zu fliegen. Während der zweiten speit der Drache aus seinem Mund einen Strom von Wasser hinter der Frau, um sie zu überwältigen. Doch die Erde kommt der Frau zu Hilfe, indem sie eine Schlucht öffnet und den Fluss verschlingt. In der dritten geht der Drache in den Krieg gegen den Rest des Geschlechts der Frau, das heißt gegen diejenigen, die die Gebote Gottes halten und das Zeugnis Jesu besitzen. Nachdem er diese drei Epochen kommentiert hat, stellt Peterson fest, dass der Teufel sich anschickt, die Kinder der Frau nicht mehr direkt, sondern durch Hilfe zu verfolgen. Hilfe wird von zwei Tieren kommen, die aus dem Meer (Offb 13,1) und aus dem Land (Offb 13,11) auftauchen werden. Der deutsche Theologe deutet also das Auftauchen des Tieres aus dem Meer als den Beginn einer Epoche, die den drei vorangegangenen Verfolgungsepochen strikt folgt.^[39] Daraus ergibt sich, dass die „irdische Phase“ der Teufelsverfolgung (Abschnitte A + B) aus vier historischen Epochen besteht, von denen die letzte in zeitlicher Abfolge das Thema der Entstehung, Konsolidierung, Höhepunkts, Untergangs und Zusammenbruchs der Herrschaft des Meerestieres, d.h. eines Weltreiches nach dem Vorbild des Römischen Reiches, entwickelt. Es ist offensichtlich, wie Daniel 7 als Raster verwendet worden ist, die Erzählung der „irdischen Phase“ zu entwickeln. Daniel 7 besteht tatsächlich aus der Beschreibung einer Reihe von vier Epochen, deren letzte durch das Erscheinen eines Ungeheuers von noch nie dagewesener Stärke und Größe dominiert wird. Dass die Prophezeiung von Daniel 7 das Vorbild für Johannes ist, zeigt sich auch am Aussehen des Seeungeheuers: Es ist pantherartig, hat Pranken wie ein Bär und ein Maul wie ein Löwe (Offb 13,2). Mit anderen Worten, es vereint die Merkmale der vier in der Prophezeiung von Daniel 7 beschriebenen Tiere. Johannes’ These, dass jeder historische Zyklus aus vier Epochen besteht und mit dem Auftreten eines Weltreiches endet, ist ein wichtiger Hinweis auf die Ähnlichkeit der christlichen Auffassung der Geschichte mit Spenglers Theorie. Alle Kulturen – postulierte der deutsche Philosoph – gehen nach der Entstehung eines Weltreiches unter: »So erscheint das Imperium Romanum nicht mehr als ein einmaliges Phänomen, sondern […] als typischer Endzustand, der schon einige Male dagewesen […] ist«.^[40]

4. Joseph Ratzinger und Karol Wojtyła

Der Beweis dafür, dass der Untergang und die Offenbarung dieselbe philosophische Geschichtsauffassung teilen, findet sich in einer Rede von Joseph Ratzinger.^[41] Der Kardinal geht auf die historische Entwicklung Europas ein und erinnert daran, dass »im Anschluss an das Buch Daniel sah man das durch den christlichen Glauben erneuerte und verwandelte Römische Reich als das letzte und bleibende Reich der Weltgeschichte überhaupt an und definierte daher das sich konstituierende Völker- und Staatengebilde als das bleibende Sacrum Romanum Imperium«.^[42] Die Einheit der europäischen Welt, die durch das vermeintlich letzte Imperium der Geschichte erreicht worden war, zerbrach und – so Ratzinger weiter – eine neue geteilte germanisch-protestantische und lateinisch-katholische Welt wurde geboren.^[43] Der Zusammenbruch der mittelalterlichen Einheit fällt mit dem Beginn einer neuen historischen Phase zusammen, des Sommers der westlichen Kultur: »Reformation ist Gotik, ihre Vollendung und ihr Testament«^[44] schreibt Spengler, und soll als die »volksmäßige Auflehnung gegen die großen Formen der Frühzeit« interpretiert werden.^[45] Nach diesen zwei Etappen fügt Ratzinger eine dritte hinzu: Die Zeit der Französischen Revolution.^[46] In der Geschichte des Abendlandes entsteht der säkulare Staat zeitgleich mit dem Zerfall der Idee des Imperiums. Der Staat erhebt den Anspruch, das einzige politische Subjekt zu sein, das legitimiert ist, Geschichte zu konstruieren. Daraus ergibt sich das Drama eines unerbittlichen Kampfes zwischen den europäischen Mächten, von denen sich jede als Hüterin einer universellen Mission versteht.^[47] Spengler postuliert, dass nur Menschen, deren innere Geschichte sie zum Staat führt, in der Lage sind, Weltgeschichte zu schmieden: »Die Völker als Staaten sind deshalb die eigentlichen Mächte alles menschlichen Geschehens. Es gibt in der Welt als Geschichte nichts über ihnen. Sie sind das Schicksal«.^[48] Nachdem Ratzinger zwei Etappen in der Geschichte des Westens aufgezeigt und eine dritte eingeleitet hat, schließt er seine Analyse mit der Einleitung einer weiteren Etappe, der letzten: »Schließlich ist da aber noch ein weiterer Vorgang zu bemerken, mit dem sich die Geschichte der letzten Jahrhunderte deutlich in ein neues hinein überschreitet«.^[49] Es ist leicht zu vermuten, dass Ratzingers vierstufige Einteilung der europäischen Geschichte Spenglers Philosophie im Hintergrund hat.

Dass Ratzinger seinen Landsmann im Blick gehabt hat, die vier Etappen des abendländische Kultur zu skizzieren, davon zeugen die letzten Seiten seiner Rede:

»Damit sind wir bei den Problemen der Gegenwart angelangt. Über die mögliche Zukunft Europas gibt es zwei gegensätzliche Diagnosen. Da ist auf der einen Seite die These von Oswald Spengler, der für die großen Kulturgestalten eine Art von naturgesetzlichem Verlauf glaubte feststellen zu können: Es gibt den Augenblick der Geburt, den allmählichen Aufstieg, die Blütezeit einer Kultur, ihr langsames Ermüden, Altern und Tod. Spengler belegt seine These eindrucksvoll aus der Geschichte der Kulturen, in der man dieses Verlaufsgesetz nachzeichnen kann. Seine These war, dass das Abendland in seiner Spätphase angelangt sei…«.^[50]

Zusammenfassend lässt sich sagen, in der Offenbarung wird die zyklische Geschichtsauffassung unterstützt und das Schicksal zweier Kulturen, der griechisch-römischen und der abendländischen, beschreiben.

Manche mögen einwenden, dass Johannes im zweiten Teil der Offenbarung das gleiche Thema wie im ersten Teil wiederholt und dass das in Kapitel 13 beschriebene Reich immer noch das Römische Reich ist. In den 1980er Jahren erklärte Papst Johannes Paul II. jedoch, dass die Welt Kapitel 12 der Offenbarung erlebe.^[51] Kapitel 12 bezieht sich also nicht auf vergangene, wie unsere Exegeten behaupten, sondern auf zukünftige Ereignisse. Johannes Paul II. wurde am 16. Oktober 1978 zum Papst gewählt und am 25. November 1981 ernannte er Kardinal Joseph Ratzinger zum Präfekten der Kongregation für die Glaubenslehre. Der junge Purpurtier verließ damit die Leitung der bayerischen Erzdiözese München und Freising, um endgültig nach Rom zu ziehen. Die in jenen Jahren aufgestellte These, dass die Menschheit das 12. Kapitel der Offenbarung durchlebt, muss sicherlich von dem jungen Ratzinger stammen.

Als Karol Wojtyła erklärte, dass die Welt das zwölfte Kapitel der Offenbarung erlebe, waren bereits einige Jahre seit dem Angriff auf dem Petersplatz vergangen. Damals war die Welt noch in zwei Blöcke geteilt, doch mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion und dem Aufstieg der Vereinigten Staaten zur einzigen Weltmacht wurde die päpstliche Sicht der Welt in den 1990er Jahren aktualisiert. In einem Gespräch mit Journalisten im Jahr 1999 stellte Johannes Paul II. fest, dass die UdSSR und die USA zuvor eine Art geopolitisches Gleichgewicht geschaffen hatten, während Amerika nach dem Zusammenbruch der UdSSR allein dasteht, und er schloss daraus: »Ich weiß nicht, ob das gut oder nicht ist«.^[52] Natürlich log er. Er wusste es sehr wohl: Die Kirche hatte sich von jeher gegen das einheitliche Imperium ausgesprochen, wie ein Vorgänger des polnischen Papstes vor einiger Zeit in Erinnerung gerufen hatte.^[53] In den 1990er Jahren stellte der polnische Papst den Aufstieg des Weltreichs fest, den ein deutscher Philosoph Jahre zuvor prophezeit hatte. Im Untergang des Abendlandes hatte Spengler den Aufstieg eines deutschen Weltreiches gewünscht, aber er sagte in den Jahren zwischen den beiden Weltkriegen den Aufstieg der Vereinigten Staaten zur Weltherrschaft voraus.^[54]

5. Die Universalisierung der europäischen Kultur und das Ende der unipolaren Welt

Für viele westliche Politikwissenschaftler und Philosophen waren der Zusammenbruch der Sowjetunion und der Aufstieg des amerikanischen Imperiums am Ende der Geschichte angelangt. Im Jahr 1997 schrieb der polnisch-amerikanische Diplomat Zbigniew Brzezinski, dass die Vereinigten Staaten, die zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit zu einer konkurrenzlosen Weltmacht geworden seien, die Aufgabe hätten, eine wirklich kooperative globale Gemeinschaft zu schaffen, die den grundlegenden Interessen der Menschheit entspreche.^[55] Das amerikanische Jahrhundert begann, das niemals zu enden schien. Brzezinskis Optimismus wurde von Ratzinger infrage gestellt, der in der bereits erwähnten Berliner Rede den definitiven Niedergang der westlichen Vormachtstellung nahen sah:

»Der Vergleich mit dem untergehenden Römischen Reich drängt sich auf, das als großer geschichtlicher Rahmen noch funktionierte, aber praktisch schon von denen lebte, die es auflösen sollten, weil es selbst keine Lebenskraft mehr hatte«.^[56]

Aufstieg oder Niedergang? Unsterblichkeit der „einsamen Supermacht“ oder baldiges Ende des Imperiums? Ubi est veritas? Der hamletische Zweifel wurde in amerikanischen politischen und intellektuellen Kreisen positiv gelöst: Obwohl Brzezinski polnischer Herkunft war, wurzelte sein Denken im typischen Optimismus der amerikanischen Kultur, für den es unmöglich schien, dass die Vereinigten Staaten jemals besiegt oder Zweiter werden könnten. Im Gegenteil, aus der Bibliothek des kleinsten Staates der Welt wurden einige Bücher herausgezogen, die alte Theorien über historische Zyklen wieder aufstellten, und es wurden unheilvolle Vorhersagen gemacht: Für Ratzinger gab es zwei gegensätzliche Diagnosen über die mögliche Zukunft der euro-amerikanischen Zivilisation. Auf der einen Seite stand die Philosophie Oswald Spenglers, der ein Naturgesetz für die großen Momente der Kulturgeschichte ausgemacht zu haben glaubte:

»Seine These war, dass das Abendland in seiner Spätphase angelangt sei, die allen Beschwörungen zum Trotz unausweichlich auf den Tod dieses kulturellen Kontinents hinausläuft«.^[57]

Die zweite Diagnose wurde von Arnold Toynbee vertreten, der Spenglers Zyklustheorie als gültig anerkannte und zustimmte, dass sich die abendländische Welt tatsächlich in einer tiefen Krise befinde, aber der biologistischen Sichtweise eine voluntaristische gegenüberstellte: Wenn man die Ursache einer Krankheit kenne, könne man auch das Heilmittel finden. Ratzinger schloss seine Überlegungen mit der Feststellung, dass die Debatte zwischen Spengler und Toynbee offen bleibt, weil wir nicht in die Zukunft sehen können und nicht bestimmen können, welche der beiden Diagnosen richtig ist.^[58]

Ratzingers Analyse zeigt jedoch seine Unkenntnis der Thesen Spenglers. Vielleicht hatte der bayerische Theologe den Untergang des Abendlandes nicht aufmerksam gelesen, vielleicht hatte er ihn aber auch gar nicht gelesen und sich auf die Beobachtungen und Kommentare anderer verlassen. Der deutsche Philosoph hatte an der Schwelle zum 21. Jahrhundert keineswegs das baldige Ende der westlichen Zivilisation prophezeit, sondern ihren Übergang in das Zeitalter des Cäsarismus.

Nachdem wir festgestellt haben, dass der bayerische Theologe den Untergang des Abendlandes nicht richtig gelesen hat, sondern versucht hat, die Offenbarung durch Spenglers Thesen zu interpretieren, ist es angebracht, eine neue Lesart der Offenbarung zu versuchen. Wie oben erläutert, besteht die von Spengler angewandte Methode in der Schaffung eines abstrakten Modells durch das Studium toter Zivilisationen und der anschließenden Verwendung des Modells, um auch die noch nicht vergangenen Zeitalter der westlichen Zivilisation in ihrer inneren Form zu bestimmen. Die Offenbarung folgt der gleichen Methode, die in dem Untergang verwendet wird. Johannes benutzt ein bereits existierendes Modell, nämlich die Prophezeiung von Daniel 7, um die Zukunft der Welt nach dem Ende der klassischen Zivilisation vorherzusagen. Liest man den Bericht über das aus dem Meer auftauchende Tier in Offenbarung 13, so ist die Quelle der Bildersprache Daniel 7: alle Tiere aus Daniel 7 tauchen aus dem Meer auf wie das Ungeheuer aus Offenbarung 13, dessen Aussehen das Ergebnis der Zusammenfügung der Formen der ersten drei Tiere aus Daniel (Löwe, Panther, Bär) ist. Das Tier aus Offenbarung 13 hat sieben Köpfe, was der Summe der Köpfe der Tiere aus Daniel 7 entspricht (das erste hat einen Kopf, das zweite einen, das dritte hat vier Köpfe, das letzte einen), und zehn Hörner wie die zehn Hörner auf dem Kopf des vierten Tieres aus Daniel (Dan 7,7). Was stellen die Köpfe in der Vision des Johannes dar? Die Erklärung gibt derselbe Autor in Offenbarung 17: Von den sieben Köpfen sind die ersten fünf bereits gefallen. Einer ist jetzt da, einer ist noch nicht gekommen; wenn er dann kommt, darf er nur kurze Zeit bleiben (Offb 17,10). Spengler würde die Vision des Johannes so erklären: »So erscheint das Imperium Romanum nicht mehr als ein einmaliges Phänomen, sondern […] als typischer Endzustand, der schon einige Male dagewesen […] ist«.^[59] Die ersten fünf Köpfe des Tieres sind das Imperium, das in der Vergangenheit erschienen ist; der sechste Kopf, der Kopf, der »da ist«, lebt zur Zeit des Verfassers der Offenbarung und entspricht dem Römischen Reich: Johannes beschreibt es in Offb 11,7 als herrschend. Der siebte Kopf ist das Weltreich, das Johannes für die Zeit der abendländischen Zivilisation voraussieht und das er in Kapitel 13 beschreibt.

In Kapitel 17 führt Johannes jedoch ein achtes Haupt ein:

»Das Tier aber, das war und jetzt nicht ist, bedeutet einen achten König und ist doch einer von den sieben und wird ins Verderben gehen. Die zehn Hörner, die du gesehen hast, bedeuten zehn Könige, die noch nicht zur Herrschaft gekommen sind; sie werden aber königliche Macht für eine einzige Stunde erhalten, zusammen mit dem Tier« (Offb 17,11-12).

Das achte Kopf des Tieres ist ein Novum in der christlichen Apokalyptik, denn die Prophezeiung von Daniel 7 spricht von sieben und nicht von acht Köpfen. Indem Johannes sagt, dass der achte Kopf den achten König und zugleich einen der sieben darstellt, offenbart er, dass das achte Reich nur eine zeitliche Verlängerung des siebten Reiches ist, das durch das siebte Haupt repräsentiert wird, das aber auf jeden Fall aufgrund eines blutigen Ereignisses von dem vorherigen unterschieden werden muss. In Kapitel 13 erklärt Johannes den Regierungsübergang vom siebten zum achten Kopf: »Einer seiner Köpfe sah aus wie tödlich verwundet; aber die tödliche Wunde wurde geheilt« (Offb 13,3). Woher hat Johannes dieses Bild des toten und auferstandenen Kopfes, das in Daniel 7 nicht vorkommt? Unsere Gelehrten und Exegeten haben sich den Kopf zerbrochen, um diesen Abschnitt der Offenbarung zu erklären, ohne jemals eine überzeugende Auslegung vorlegen zu können. Wie zu Beginn dieses Artikels erwähnt, erschien die Offenbarung in ihrer endgültigen Form erst Ende des 1. Jahrhunderts: das heißt, dass Ihr Verfasser die wichtigsten Ereignisse in der Geschichte Roms kannte. Der Historiker David Engels erklärt in einer modernen und daher leichter zugänglichen Sprache, was Johannes mit den komplexen Symbolen des siebten Kopfes, seinem scheinbaren Tod und seiner Wiedergeburt im achten Kopf darstellt:

» Heute, in einem Abstand von mehr als 2000 Jahren, scheint uns die Entwicklung des römischen Staatswesens mit unerbittlicher Folgerichtigkeit sowohl auf das Weltreich wie auch auf das Kaisertum zuzusteuern, und die allmähliche Umwandlung einer vor allem auf Italien beschränkten republikanischen Gesellschaft in eine das gesamte Mittelmeer beherrschende imperiale Ordnung ist zu einem altbekannten geschichtlichen Paradigma geworden. Aber für die Zeitgenossen wirkte diese Entwicklung alles andere als folgerichtig und war durchzogen von Krisen, Zweifeln, Niederlagen und versäumten Gelegenheiten. Nur wenn man die wichtigsten Krisenfaktoren detailliert und kontextualisiert betrachtet, welche die Republik im Laufe der 100 Jahre zwischen 133 und 27 v. Chr., also zwischen den Gracchen und Augustus, in die Katastrophe stürzten, wird man sich erst ganz des politischen, sozialen und ökonomischen Albtraums bewusst, welcher vier Generationen römischer Bürger und Staatsmänner prägte: traditionelle Werte, die durch einen immer problematischer werdenden multikulturellen Synkretismus hinweggefegt wurden; eine im freien Fall begriffene Geburtenrate innerhalb der Vollbürgerschaft; der Zerfall des politisch-gesellschaftlichen Zusammenhalts zwischen Volk und Führung; die gewaltsame Auflehnung zahlreicher bisher nur indirekt beherrschter peripherer Clientelstaaten und ihre brutale Provinzialisierung; und schließlich die weitgehend selbstverschuldete Abdankung des senatorischen Adels, welcher es immer weniger verstand, sich nachhaltig gegen das Machtstreben einzelner Politiker, die mit der höchsten Staatsgewalt, dem imperium, ausgestattet waren, zur Wehr zu setzen.«^[60]

Der Opfertod Cäsars bildete den Übergang zwischen der ersten Phase des Bürgerkriegs, den der römische Feldherr und seine Anhänger gegen die traditionalistische und konservative Fraktion unter der Führung von Gnaeus Pompeius Magnus führten, und der zweiten Phase, die 31 v. Chr. in Actium mit dem militärischen Sieg Octavians über Antonius endete. Der Bürgerkrieg der zweiten Phase sollte die letzte Erschütterung der klassischen Zivilisation vor der Errichtung des Universalstaates sein, dessen Grundstein der Tod Cäsars und dessen Architekt Octavian war.

Diese soziale Revolution führte zu einer Neugestaltung des Reichsbegriffs: Es handelte sich nicht mehr um eine Ansammlung von Provinzen, die Rom unterstanden, sondern um eine Reihe von Individualitäten, lokalen Einheiten oder Nationen, die in einer Art Commonwealth vereint waren.^[61] Von da an, so Rostovtzeff, »bestand das Römische Reich aus der Vereinigung dieser Nationen«, und dieses neue Konzept kommt in der den Provinzen von Hadrian gewidmeten Münzprägung gut zum Ausdruck.^[62]

Johannes schreibt in seinem malerischen Wortschatz, dass der siebte Kopf des Tieres dazu bestimmt ist, einer achte Platz zu machen, und dass dieser zehn Hörner hat, die zehn Könige darstellen (Offb 17,11-12). Da „Könige“ im Sinne von „Königreichen“ zu verstehen sind, steht der weiteren Etappe der Weltgeschichte ein »Pluriversum zivilisierter Staaten« bevor.^[63] Eine multipolare Welt aus regionalen Imperien stellt sich daher als Fortschritt in der Geschichte dar. Der russische Philosoph Alexander Dugin schreibt: »Das Imperium ist zugleich eine vormoderne und eine postmoderne Idee. Imperien gingen den Nationalstaaten voraus und kehren zurück, wenn der Kreislauf der Moderne abgeschlossen ist«.^[64] Der Übergang von der unipolaren zur multipolaren Phase wird durch eine Krise erfolgen, die den Westen und insbesondere Europa treffen wird. David Engels schreibt: »Angesichts der nahezu täglich eintreffenden Hiobsbotschaften ist es mehr als fraglich, daß das Abendland eine Ausnahme von der Regel darstellen wird, der zufolge die endzeitliche Vereinigung einer Zivilisation immer aus einem Zeitraum intensiver Unruhen erwächst«.^[65]

6. Abschluss

Seit der Wende vom 20. zum 21. Jahrhundert verfolgt die Interpretation der Weltgeschichte zwei unterschiedliche Wege: auf der einen Seite gibt es diejenigen, die die aufklärerische Position vertreten, die auf den Kategorien Fortschritt-Linearität-Vollendung basiert. Zu dieser Gruppe gehört beispielsweise Francis Fukuyama. In seinem Werk The End of History And the Last Man (Das Ende der Geschichte und der letzte Mensch) werden der Zerfall des Kommunismus in der Sowjetunion und der Aufstieg der USA (zur einzigen Weltmacht) als die Vorzeichen einer neuen historischen Ära verkündet, in der sich Hegels Prophezeiungen über die unbegrenzte Ausweitung der demokratischen Prinzipien der Französischen Revolution erfüllen. Laut Fukuyama hat die Welt das Ende der Geschichte erreicht, ihre Erfüllung.

Auf der anderen Seite stehen Philosophen und Denker, die die Idee abgelehnt haben, dass der Fortschritt der Weltgeschichte mit dem des Westens zusammenfällt und dass, selbst wenn dieser in eine Krise zu geraten scheint und seine Geschichte einen Rückschritt markiert, dieser Rückschritt offensichtlich ist und als Voraussetzung für einen Sprung nach vorne interpretiert werden muss. Anders gesagt, behaupten sie nicht nur, dass das Ende des Westens nicht mit dem Ende der Weltgeschichte zusammenfällt, sondern dass »eine lange Nacht über den Westen hereingebrochen ist, in der das Licht einer neuen Morgendämmerung nicht zu erblicken ist«, da dieser Niedergang unaufhaltsam und nicht umkehrbar ist.^[66]

Im Rahmen des Misstrauens in das fortschreitende Schicksal der Geschichte ist Oswald Spengler, mit Recht einer der größten Propheten des 20. Jahrhunderts, wieder in Mode gekommen, da er sein philosophisches Hauptwerk dem Abstieg des Abendlandes gewidmet hat.

Wie Giuseppe Bedeschi in seinem kurzen, aber sehr gut dokumentierten Aufsatz über die Entwicklung des Zeitbegriffs im europäischen Denken erläutert, wurde Spengler zusammen mit Nietzsche und Heidegger sofort in die Liste der Philosophen aufgenommen, deren Ideen als antiliberal und antihumanistisch gelten. Ähnliche Vorwürfe wie von liberaler Seite werden auch von der intellektuellen Linken erhoben. In seinem Aufsatz Empire äußerte sich der Philosoph Antonio Negri folgendermaßen über ihn: »Nun sind zyklische Geschichtsauffassungen etwas Vertrautes […] wie sie im 20. Jahrhundert Autoren wie Oswald Spengler und José Ortega y Gasset formulierten. Es gibt selbstverständlich enorme Unterschiede […] zwischen Spenglers Naziideologie und dem intelligenten Historizismus eines Fernand Braudel«.^[67] Die gegen Spengler erhobenen Vorwürfe von Antiliberalismus, wenngleich nicht von Pro-nazismus, sind völlig unbegründet aber leicht erklärbar. Der Historiker David Engels betont, wie oft wir dazu neigen, wissenschaftliche Studien über die deterministischen und zyklischen Aspekte der historischen Entwicklung mit den privaten Wünschen oder politischen Ideen der jeweiligen Autoren gleichzusetzen.^[68]

Spenglers Kritiker werden dieser Annahme natürlich widersprechen und behaupten, dass es der Mensch ist, der sein Schicksal schmiedet, und nicht umgekehrt. Im Moment können wir nur die Ereignisse abwarten, um zu sehen, ob sich Spenglers Prophezeiungen erfüllen werden, und zwar die wichtigste von allen: das Ende der Demokratie und die Ankunft des Cäsarismus. Während die Zeit vergeht und der Moment der Wahrheit eintrifft, scheint sich die Prophezeiung gerade durch den ideologischen Kampf derjenigen zu erfüllen, die sich dem Cäsarismus entgegenstellen wollen: in seinem Essay mit dem Titel The Road to Unfreedom ruft der Historiker Timothy Snyder die intellektuellen und politischen Eliten des Westens zu den Waffen, um den Zusammenbruch der Demokratie und die Durchsetzung der Autokratie in Russland, Europa und Amerika aufzuhalten.

Sollte die Prophezeiung nicht wahrwerden, werden Spenglers Kritiker Recht behalten. Sollte die Prophezeiung hingegen wahr werden, werden die lateinischen Worte bestätigt werden, mit denen der deutsche Philosoph sein Meisterwerk beendet: »Ducunt fata volentem, nolentem trahunt«. Das Schicksal führt sanftmütig diejenigen, die sich ihm fügen, und schleift die anderen, die sich ihm widersetzen, wie Sklaven hinterher.

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Endnoten

[1] Löwith (2004), S. 198.

[2] Vgl. Löwith (2004), S. 201-203.

[3] Vgl. Löwith (2004), S. 206.

[4] Ratzinger, J. - Papst Benedikt XVI (2004), S. 26-27.

[5] Vgl. Ratzinger, J. Kardinal (2005), S. 79.

[6] Vgl. de Benoist (1996), S. 31-32.

[7] Eliade (2021), S. 19.

[8] Aus diesem Grund, erklärt Eliade, hätte sein Werk den Untertitel tragen müssen: »Einleitung zur einer Philosophie der Geschichte« (ibid., S. 11).

[9] Spengler (2023), S. 763.

[10] Ibid., S. 1024.

[11] Vgl. ibid., S. 1023.

[12] Ibid., S. 48.

[13] St. Jerome (2009), S. 32.

[14] Ibid., S. 75.

[15] Vgl. ibid., S. 32.

[16] Zu dieser Periodisierung Vgl. Ammianus Marcellinus (Res Gestae XIV, 6,2–6) und Santos Yanguas (1981).

[17] De Benoist (1996), S. 118.

[18] Vgl. Demandt (2017), S. 76-77.

[19] Löwith (2004), S. 115 .

[20] Vgl. ibid., S. 114.

[21] Vgl. ibid., S. 114.

[22] Spengler (2023), S. 23.

[23] Vgl. ibid., S. 23.

[24] Ibid., S. 54-55.

[25] Vgl. Eliade (2021), S. 137-141.

[26] Vgl. Spengler (2023), S. 48.

[27] Vgl. Eliade (2021), S. 157-158.

[28] Spengler (2023), S. 211.

[29] Ibid., S. 212.

[30] Vgl. Lupieri (1999), S. 180; Giblin (1993), S. 86.

[31] Vgl. Efird (2001), S. 104; Wikenhauser (1983), S. 270, 293-294; Caird (1999), S. 137; Collins (2001), S. 184-186.

[32] Vgl. Wikenhauser (1983), S. 293.

[33] Vgl. Spengler (2023), S. 70.

[34] Vgl. Eliade (2021), S. 155.

[35] Vgl. Strauss /Howe (1997), S. 10.

[36] Vgl. Demandt (2017), S. 59.

[37] Vgl. Corsini (2002), S. 43.

[38] Vgl. https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/en/speeches/2010/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20101025_peterson.html.

[39] Vgl. Peterson (2004), S. 116-119.

[40] Spengler (2023), S. 82.

[41] Bevor wir den Inhalt der Rede darlegen, sollen wir im Detail ihre Entstehung und die verzerrten Wechselfälle ihrer Veröffentlichung in italienischer, deutscher und englischer Sprache erläutern. Die Rede stammt aus dem November 2000 und wurde auf einer Konferenz in Berlin verlesen (Ratzinger J., 2004, S. 9, Fußnote). Vier Jahre später wurde die Rede ins Italienische übersetzt und auf Einladung des Präsidenten des Senats der Italienischen Republik, Marcello Pera, am 13. Mai 2004 vorgelesen. Der Text wurde 2004 in zwei Auflagen veröffentlicht, beide in italienischer Sprache. Die erste trug den Titel Europa – i suoi fondamenti oggi e domani (Edizioni San Paolo). Die zweite enthielt sowohl den von Ratzinger geschriebenen als auch den von Pera geschriebenen Teil (Senza radici, 2004). Dieses zweite Buch wurde später mit demselben Titel ins Englische übersetzt (Without Roots, 2006). 2005 wurde die italienische Ausgabe unter demselben Titel ins Deutsche übersetzt (Ohne Wurzeln). Beim Durchblättern der deutschen Ausgabe stellt man jedoch fest, dass der Text der Rede, die Ratzinger im Jahr 2000 in Berlin hielte, nicht vorhanden ist. Mit anderen Worten, stimmt die deutsche Ausgabe nicht mit der italienischen Originalausgabe überein. Wenn man die Rede lesen will, findet man sie in Werte in Zeiten des Umbruchs, 2005.

[42] Ratzinger J. Kardinal (2005), S. 69.

[43] Vgl. Ratzinger J. Kardinal (2005), S. 75.

[44] Spengler (2023), S. 1113.

[45] Vgl. ibid., Tafel „gleichzeitiger„ Geistespochen.

[46] Vgl. Ratzinger J. Kardinal (2005), S. 75.

[47] Vgl. Ratzinger J. Kardinal (2005), S. 75-76.

[48] Spengler (2023), S. 1211.

[49] Ratzinger J. Kardinal (2005), S. 77.

[50] Ibid. S. 79.

[51] Vgl. Palermo (1998), S. 42.

[52] Tosatti /Giansoldati (2003), S. 6–7.

[53] Vgl. Massimo, F. (2015), S. 215.

[54] Vgl. Demandt (2017), S. 91.

[55] Vgl. Brzezinski (1997), S. XIV.

[56] Ratzinger J. Kardinal (2005), S. 78.

[57] Ibid., S. 79.

[58] Vgl. ibid., S. 80.

[59] Spengler (2023), S. 82.

[60] Engels (2014), S. 44-45.

[61] Vgl. Harper (2017), S. 9.

[62] Vgl. Rostovzev (1953), S. 144.

[63] Vgl. Demandt (2017), S. 93.

[64] de Benoist /Dugin (2014), S. 88.

[65] Engels (2019), S. 182.

[66] Vgl. Bedeschi (2019), S. 11.

[67] Hardt /Negri (2002), S. 249.

[68] Vgl. Engels (2021), S. 49.

1. Introduction: The Sundown of Civilization

Is human history fundamentally constituted by a linear teleology toward infinite material progress, [1] democracy, and freedom? If the answer is in the negative, what explanatory mechanisms account for this deviation? Robert A. Nisbet once claimed that:

No one has ever seen a civilization die, and it is unimaginable, short of cosmic disaster or thermonuclear holocaust, that anyone ever will. Nor has anyone ever seen a civilization—or culture or institution—in literal process of decay and degeneration, though there is a rich profusion of these words and their synonyms in Western thought from Hesiod to Spengler. (Nisbet 2017: 3)

Yet, contra Nisbet, were a dispassionate observer transposed to the 3^rd century CE, viewing the Eurasian landmass from a synoptic vantage point, they would witness a startling synchronicity: the parallel disintegration, or “twin declines”, of the “Twin Empires” (Scheidel 2009, 2019). At the western terminus, the Roman Empire descended into military anarchy precipitated by the Crisis of the Third Century. This universal polity, which had conceptually anchored itself in spatial and temporal infinity (Roma aeterna and orbis terrarum) (Ando 2013; Nicolet 1991), teetered on the brink of systemic collapse. It buckled under a convergence of endogenous shocks, political volatility, hyperinflation, and economic contraction, and exogenous stressors, most notably barbarian incursions and the demographic catastrophe of the Plague of Cyprian.

Simultaneously, at the eastern terminus of Eurasia, the Eastern Han (oc *n̥ˤar-s)[2] Empire, having endured for two centuries (de Crespigny 2016), disintegrated with a velocity that defied contemporary imagination. The delegation of military authority to regional commands, originally a stopgap measure addressing the state’s fiscal and military deficits, precipitated a loss of central control. This devolution unleashed a massive wave of internecine warfare among the elite. In the ensuing zero-sum competition, spanning approximately two decades, the empire suffered a demographic collapse of apocalyptic proportions: roughly three-quarters of the total population perished, a loss equating to nearly one-fifth[3] of the global population at the time. This demographic catastrophe was accompanied by a profound material and institutional regression. Social wealth evaporated, redistributed through mechanisms such as systematic tomb raiding, while the production of handicrafts and arts underwent a startling simplification. Most critically, the empire’s most sophisticated subsystem, its highly data-driven administrative technocracy, did not merely decline but collapsed into a state of functional primitivism. The disintegration of order extended to the normative sphere: unprecedentedly, rationalizations emerged for the violation of fundamental taboos, including justifications for cannibalism “when necessary” (Kong Rong 孔融, 151–208).

What explanatory variables account for this fragility in a civilization possessed of such colossal material capital?[4] This paper eschews a pre-established generalized theory. Instead, it isolates the mechanisms of this specific collapse by adopting the theoretical lens of Zhongchang Tong (仲長統, 180–220), the last preeminent historical theorist of Classical China.

2. The Abyss of the Third Century: The Termination of the World and Humanity

Acknowledging that the readership may lack familiarity with the intricacies of ancient East Asian history, a periodized sketch of the Eastern Han Dynasty’s collapse is warranted here:

1. Phase I: The Disintegration of Imperial Authority and the Eve of Warlord Contention (184–189). This era commenced with the outbreak of the Yellow Turban Rebellion in 184 CE. Although the uprising was suppressed, the Han court’s strategy of devolving military and administrative authority to regional inspectors inadvertently spawned semi-autonomous warlord factions. Concurrently, the central government was paralyzed by intense factional strife between the eunuchs and the consort kin. In 189 ad, the frontier general Dong Zhuo (139-192) occupied the capital, Luoyang, and deposed the emperor, thoroughly shattering the final vestiges of the central regime’s legitimacy and pushing this political vacuum to its apex. By this juncture, the Han Dynasty had effectively lost its capacity to govern the empire.

2. Phase II: The Era of Great Warlord Warfare (190–200). In 190 CE, the coalition against Dong Zhuo rapidly disintegrated, evolving into a full-scale civil war. Amidst this chaos, the warlord Cao Cao secured a critical political advantage by controlling the exiled Emperor Xian, leveraging the puppet court to legitimize his military campaigns. The seminal turning point arrived at the Battle of Guandu in 200 ad, where Cao Cao decisively defeated his primary rival, Yuan Shao. This victory enabled Cao Cao to progressively annex hostile forces and broadly unify Northern China, thereby re-establishing a centralized administrative system under his hegemony.

3. Phase III: The North-South Standoff and the Formation of the Three Kingdoms (200–220). Cao Cao’s grand design to unify the whole Han oecumene came to an abrupt halt at the Battle of Red Cliffs (208 ad), where he was defeated by the allied forces of Sun Quan and Liu Bei. This defeat ensured that no single power could dominate China, resulting in a geopolitical stalemate. As Cao Cao consolidated his rule in the North, Liu Bei established a foothold in present-day Sichuan, while Sun Quan firmly controlled the plains of the middle and lower Yangtze River. Over the subsequent decade, the frontiers of these three nascent regimes gradually solidified. In 220 ad, Cao Pi forced Emperor Xian to abdicate, formally terminating Han rule and inaugurating the Three Kingdoms (or, technically, Three Empires) period, thus marking the conclusion of this epoch.

As demonstrated in Part II, prior to the consolidation of stable regimes, all military agents operated under a brutal strategic imperative: the rational calculus that “insufficient brutality ensures elimination.” Driven by this logic, they were compelled to adopt the behavioral profile of “roving bandits” (Olson 2000), maximizing short-term military advantage through unrestricted predation. Qualitatively, this mirrors the pathological dynamics of Late Roman civil wars, characterized by the systematic extirpation of rivals. However, in the Eastern Han context, a unique confluence of structural variables precipitated a demographic catastrophe of unprecedented magnitude:

1. Geographical Vulnerability: The North China Plain lacked significant natural barriers to buffer military operations.

2. Social Atomization: The extreme fragmentation of local communities left the populace defenseless against organized predation.

3. Political Hyper-Centralization: The high degree of prior power concentration meant its collapse created a total vacuum of order.

The scale of this devastation transcends the imaginative limits of Late Roman chroniclers and challenges the comprehension of contemporary Western historiography. The official census of 157 CE recorded in the Book of the Later Han (Hou Hanshu 後漢書) stands at 56.48 million. By contrast, data from the Records of the Three Kingdoms (Sanguo zhi 三国志) indicates that by the late Three Kingdoms period, the combined registered population had plummeted to 7.67 million, a registered decline of over 85%. Even accounting for significant under-registration and the phenomenon of “hidden households”, the actual demographic nadir likely hovered between 15 and 30 million (Ge 2002: 436ff). This implies a biological population loss of 50–75%, a figure that starkly refutes “negationist” interpretations which attribute the decline solely to “eroding state capacity rather than demographic change” (Scheidel 2019: 243). Beyond statistical inference, this demographic collapse is vividly corroborated by the apocalyptic testimony of contemporary witnesses:

出門無所見，白骨蔽平原。

路有飢婦人，抱子棄草間。

顧聞號泣聲，揮涕獨不還。

未知身死處，何能兩相完？

驅馬棄之去，不忍聽此言。

Venturing out the gate, nothing is to be seen,

Save for white bones covering the plain.

On the road, there is a starving woman,

Abandoning her child in the grass.

Looking back, I hear her weeping,

Wiping her tears, she does not return.

Not knowing where she herself will die,

How can she keep both of them whole?

I drive my horse and leave her there,

I cannot bear to hear these words. (Wenxuan, 23: 1087-1088)[5]

Wang Can’s verse articulates a phenomenology of total collapse: a landscape where the familiar social world has been supplanted by an eschatological void of “white bones”. The disintegration extends to the biological core of social organization: even the primordial bond between mother and child is severed by the exigencies of survival. Corroborating this literary testimony, contemporary records are saturated with accounts of “people devouring one another” (ren xiang shi 人相食). These are not isolated anomalies but indicate a systemic reversion to subsistence cannibalism, compounded by massacres of unprecedented ferocity and pathogenic outbreaks. This textual narrative is substantiated by material evidence: archaeological surveys reveal a precipitous discontinuity in settlement patterns across key regions (e.g., Wu et al. 2012). Reconstructing the trajectory of the collapse, the steepest demographic decline correlates with the aforementioned second phase (post-189 CE). It was within this critical five-to-ten-year window of unconstrained anarchy, before the crystallization of new regional hegemonies, that the mortality rate peaked. Demographic stabilization was only achieved with the re-establishment of coercive order under the tri-partite equilibrium of the Three Kingdoms.

In summation, for the overwhelming majority, the structural “losers” of this zero-sum game, the collapse was not an abstract transition of power but a reality of absolute terror, hatred and hopelessness. This existential nadir is frequently obscured when the period is viewed solely through the lens of the “Great Tradition” or the “1% perspective of history” (Kemp 2025). Paradoxically, even for the “winners,” the psychological landscape shifted fundamentally. In stark contrast to the vitalist self-assertion, akin to a Dionysian celebration of self-realizing subjectivity that characterized the Warring States period and the early imperial expansion, the late Han elite succumbed to a desperate carpe diem. This was not a celebration of life, but a hedonism rooted in existential numbness:

生年不滿百，常懷千歲憂。

晝短苦夜長，何不秉燭游？

為樂當及時，何能待來茲？

Life spans not a hundred years,

Yet we harbor a millennium of cares.

The day is short, the night is long,

Why not wander with a candle in hand?

Seek pleasure in the moment,

How can [we] wait for the morrow? (Wenxuan, 29: 1349)

Generally dated to the interstitial period between the reign of Emperor Huan (孝桓皇帝, r. 146–168) and the Jian’an era (196–220), this corpus resonates profoundly with the Jian’an lyricism of Cao Cao曹操, Cao Pi曹丕, and Wang Can王粲. It articulates a radical presentism conditioned by ontological transience: an acute consciousness, centered on “life is short” and “everything must go”. In this cognitive framework, immediate sensory gratification serves as the sole epistemological anchor against the encroaching void of the future. The psychological mechanism driving this shift is elucidated by Ronnie Janoff-Bulman’s (2010) “Shattered Assumptions Theory”. This model posits that psychosocial stability relies on three axiomatic beliefs: The fundamental benevolence of the world; The meaningfulness and justice of the cosmic order; The intrinsic worth of the self. Under the trauma of systemic collapse, these foundational axioms were systematically dismantled. Traditional normative systems, specifically the ritual complex of ancestor worship and institutional Confucianism, had reached a point of logical exhaustion and led itself ad absurdum.

This normative vacuum explains the emergence of “Pure Conversation” (qingtan 清談) among the post-collapse Wei-Jin elite. This practice represented a paradoxical synthesis: the fusion of extreme hedonism with rigorous metaphysical speculation, culminating in a refined nihilism of fuga mundi. Conversely, the subaltern populace, reduced to mere fungible resources within the warlord economy, accelerated a trend initiated in the early Eastern Han: seeking soteriological refuge in nascent religious movements such as Buddhism and Daoism (Zürcher 2007).

3. The Genealogy of Decline: The Historical Trajectory of Empire Formation

Beyond the empirical description of the “what” and the “how,” the ultimate historiographical inquiry rests on the “why.” This etiological question necessitates a fundamental positioning of the collapse: was it merely a transient aberration, a “momentary glitch”, or the logical determination of a longue durée development (Engels 2020: 89)? As is well documented, in Late Antiquity, this dichotomy manifested as a dialectical tension between two opposing philosophies of history: renovatio imperii (e.g., Rutilius Namatianus) and mundus senescit (e.g., Augustine). The former paradigm interpreted systemic stressors as temporary fluctuations to be endured on the trajectory toward a restored Golden Age. The latter, conversely, posited a linear mechanics of irreversibility: it asserted that the engine of decline, engaged since the fall of Carthage, was a teleological process destined to culminate in the termination of both the Roman polity and the entire ecumene itself.

This historiographical bifurcation finds its precise analogue in Classical China. In stark contrast to the vast majority of Late Han intellectuals (such as Chen Lin 陳琳, Kong Rong 孔融, and Xun Yu 荀彧), whose analytical horizon was restricted to the immediate political vicissitudes of the dynastic crisis, Zhongchang Tong (仲長統, 180–220) stands as a singular anomaly. He was among the few contemporaries who situated the cataclysmic disintegration of the Eastern Han not as an isolated event, but as the terminus of a longue durée trajectory of structural degeneration that had been set in motion during the Spring and Autumn period. In his magnum opus, the Changyan 昌言 (Frank Speech), of which, regrettably, the textual transmission is highly fragmentary, with scarcely ten percent of the original corpus surviving, he articulated this thesis with chilling clarity:

昔春秋之時，周氏之亂世也。逮乎戰國，則又甚矣。秦政乘并兼之埶，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚漢用兵之苦，甚於戰國之時也。漢二百年而遭王莽之亂，計其殘夷滅亡之數，又復倍乎秦、項矣。以及今日，名都空而不居，百里絕而無民者，不可勝數。此則又甚於亡新之時也。悲夫！不及五百年，大難三起，中閒之亂，尚不數焉。變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及於盡矣。嗟乎！不知來世聖人救此之道，將何用也？又不知天若窮此之數，欲何至邪？

In the past, the Spring and Autumn period marked the chaotic age of the Zhou house. By the time of the Warring States, the situation had deteriorated further. Ying Zheng (i.e., the First Emperor), capitalizing on its annexing power and unleashing a heart of tigers and wolves, slaughtered and tore the world apart, devouring the living. Its tyranny knew no bounds, inviting the suffering of the Chu-Han contention, which was even worse than the Warring States period. After two centuries of the Han, the chaos of Wang Mang struck. Calculating the numbers of the slaughtered and destroyed, it again doubled that of the Qin and Xiang Yu era. As for today, famous metropolises stand empty and uninhabited; for hundreds of li, there are no people: Instances of this are too numerous to count. This is, in turn, worse than the collapse of the New Dynasty (Wang Mang). Alas! In less than five hundred years, three great calamities have arisen, and the lesser disorders in between are not even counted. As changes occur, suspicion/distrust deepens; as the [order] descends, cruelty intensifies. Extrapolating from this, [the humanity] may well come to an end. Alas! How can a sage of future generations save the world from such [a predicament]? And if Heaven intends to bring this [calamity] to its ultimate end, where will it stop? (Hou hanshu, 49: 1649-1650)

Thus, the disintegration of the Eastern Han Empire was not a contingent accident, but the deterministic terminus of a protracted linear chain of regression: Spring and Autumn → Warring States → Qin → Wang Mang → “Today”. The rhetorical question at the conclusion signals a definitive abandonment of hope. The path dependence driving this institutional decay is so profound, and the structural lock-in so complete, that an alternative historical trajectory becomes strictly inconceivable. Sima Qian had previously located the “unprecedented catastrophe” in the collapse of the Qin (Shiji, 27:1606), while Ban Gu shifted this horizon of destruction to the Wang Mang interregnum (Hou hanshu, 40b: 1360). Finally, Zhongchang Tong re-situates this absolute nadir in the immediate “present”: a state where temporal progression is negatively correlated with social order. Every advance in time is accompanied by a continuous erosion of social trust and an escalation in the magnitude of brutality, pointing inevitably toward the termination of the human community itself. Certainly, this teleology of decline was not sui generis to Zhongchang Tong. It stands as the culmination of a genealogical tradition tracing back to Liu Xiang (77–6 BCE), who depicted history as a continuous devolution from the Spring and Autumn period, a worldview whose primal archetype can be traced to the historical anxiety of Confucius himself.

However, Zhongchang Tong’s distinct theoretical “innovation” lies in his pioneering conceptualization of the genesis and disintegration of the imperial structure as a strictly cyclical process. In this specific dimension, he exhibits a striking theoretical convergence with the historical sociology of Ibn Khaldun, most notably the thesis that the consolidation of political power endogenously generates the precise conditions for its own forfeiture. Yet, in stark contrast to the Maghrebi polymath, Zhongchang Tong’s contribution remains virtually unknown (let alone acknowledged) within the canon of Western historiography:

豪傑之當天命者，未始有天下之分者也。無天下之分，故戰爭者競起焉。于斯之時，[…] 擁甲兵與我角才智，程勇力與我競雌雄，不知去就，疑誤天下，蓋不可數也。角知者皆窮，角力者皆負，形不堪復伉，埶不足復校，乃始羈首係頸，就我之銜紲耳。[…] 彼之蔚蔚，皆匈詈腹詛，幸我之不成，而以奮其前志，詎肯用此為終死之分邪？及繼體之時，民心定矣。普天之下，賴我而得生育，由我而得富貴，安居樂業，長養子孫，天下晏然，皆歸心於我矣。[…]當此之時，雖下愚之才居之，猶能使恩同天地，威侔鬼神。[…] 彼後嗣之愚主，見天下莫敢與之違，自謂若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，騁其邪欲，君臣宣淫，上下同惡。[…] 使餓狼守庖廚，飢虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斲生人之骨髓。怨毒無聊，禍亂並起，中國擾攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之為我哺乳之子孫者，今盡是我飲血之寇讎也。至於運徙勢去，猶不覺悟者，豈非富貴生不仁，沈溺致愚疾邪？存亡以之迭代，政亂從此周復，天道常然之大數也。

Those heroes who receive the Mandate of Heaven initially possess no share of the empire. It is precisely because there is no established division of the realm that wars and rivalries erupt. At this juncture, […] [rivals] possessing armor and weaponry vie with me in wit and wisdom, measuring their courage and strength against mine to determine supremacy. Instances of their confusion and miscalculation are too numerous to count. Only when those who competed in wisdom are exhausted and those who competed in strength are defeated, when they can no longer resist and their situations no longer allow for contest, do they finally bow their heads, submit to the yoke, and accept my bridle. [...] Yet, in their teeming multitudes, they all curse me in their chests and bellies, hoping for my failure to fulfill their former ambitions. How could they be willing to accept this servitude as their lot until death?

By the time of the successors, however, the hearts of the people have settled. All under Heaven rely on “me” for birth and sustenance, obtaining wealth and honor through “me”, living in peace and raising their descendants. The realm is tranquil, and all hearts turn to “me”. […] At this time, even if a man of the lowest intelligence occupies the throne, his grace can still seem as vast as Heaven and Earth, and his authority as formidable as ghosts and spirits.

[...] [However,] those foolish heirs, seeing that none in the empire dare to oppose them, assume themselves to be as imperishable as Heaven and Earth. Thus, they unleash their private lusts and give free rein to their depraved desires. Ruler and minister alike flaunt their licentiousness; superiors and inferiors share in wickedness. [...] This is akin to setting hungry wolves to guard the kitchen or starving tigers to tend the swine. It results in the rendering of the empire’s fat and the hacking out of the living people’s marrow. Resentment and misery leave no recourse; disasters and chaos rise together. The Central Lands are thrown into turmoil, and the barbarians on four sides invade and rebel. The empire crumbles like earth and dissolves like tiles, gone in a single morning. Those who were formerly my children and grandchildren, whom I suckled and reared, are now all my enemies and bandits, drinking my blood.

As for the fact that they remain unawakened even when the fortune shifts and the power dissipates, is this not because wealth and honor breed callousness, and deep indulgence results in the malady of folly? Survival and ruin alternate through this mechanism; order and chaos cycle in this manner. Such is the constant Great Destiny of the Way of Heaven. (Hou hanshu, 49: 1646-1647)

Given the length of the original text, a summary in tabular form is provided below:

In summary, the total consolidation of power structurally necessitates the systemic degradation of administrative capacity and the intensification of predatory extraction. This dynamic inexorably precipitates a collapse into unconstrained anarchy. Subsequently, this zero-sum mechanism yields a solitary victor, thereby reinitiating the cyclical process ab initio. This model bears no resemblance to the traditional Mencian paradigm of the “Cycle of Order and Chaos”, which predicates stability on the periodic emergence of moral agency (the Sage). By contrast, in Zhongchang Tong’s calculus, the fundamental mechanism of order-maintenance, whether in times of stability or upheaval, is invariably naked violence. Therefore, whether implicitly or explicitly, the very formulation of this historical conception signals civilization’s descent into a post-historical condition. It marks the dissolution of all intermediate social structures—regional identity, aristocratic rank, class solidarity, and ideological cohesion. What remains is an amorphous, atomized substrate, characterized by a “zoological” conflict between the solitary imperial throne and the unbridled ambition of all to seize it.

Returning to the specific trajectory of Zhongchang Tong’s historical declinism, the causal linkage between this longue durée degeneration and the cyclical mechanics of absolute power requires precise elucidation. Contemporary historiography has unequivocally documented the structural transformations characterizing Early China since the mid-Spring and Autumn period. While significant scholarly attention has been directed toward the systemic isomorphism between these developments and the process of Early Modern state formation in Europe (c. 16th century), these phenomena are virtually never framed through the lens of decline. Conversely, the prevailing narrative characterizes this epoch as one of rationalization, technological innovation, and military sophistication—in short, a trajectory of linear progress. However, subjected to a rigorous systems analysis, this “progress” reveals itself not as the maturation of the civilizational organism, but as a pathological hypertrophy akin to carcinogenesis. The mechanism is stark: the exponential growth of local complexity (specifically within the state apparatus) was purchased at the cost of the radical simplification, flattening, and homogenization of the broader social substrate. In effect, the state maximized its internal order by extracting the social environment, leading to the systemic disintegration of society itself.[6]

This cancer-like dynamic manifests most acutely in the theory and praxis of Legalist statecraft. The objective was nothing less than total social engineering, implemented through a suite of mechanisms designed to render the population transparent and manageable:

• Administrative Penetration: The establishment of a bureaucratic apparatus capable of bypassing intermediate social structures to access the individual directly.

• Coercive Monopolies: The rigorous enforcement of a state monopoly on physical violence and the semi-militarization of the social fabric.

• Cognitive Standardization: The unification of weights, measures, scripts, and logistical networks to reduce transaction costs for the state.

• Data-driven Governance: The implementation of a universal performance evaluation system, functionally a proto-social credit architecture, enforced by a mandatory network of mutual surveillance and liability, designed to accelerate social atomization.

Concrete measures included, but were not limited to: The establishment of a bureaucratic apparatus penetrating directly to the individual level to achieve a high degree of administrative and fiscal centralization; the promotion of a semi-militarization of society; the coercive monopoly on physical violence; the standardization of weights, measures, scripts, and road systems; and the implementation of a society-wide performance evaluation system (a form of proto-social credit system) alongside a mandatory mutual surveillance network designed to accelerate social atomization. This regime of highly “modernist” legibility extended to the granular level of the village and household. It enabled the imperial registry to function as a biometric database, tracking not merely the private property of every nuclear family but recording individual somatic characteristics—body shape, height, complexion, and facial features—with forensic precision. The state’s gaze penetrated the micro-physics of daily life, regulating even the most private spheres, such as the prohibition of spontaneous commensality (banquets) exceeding three participants. As I have argued elsewhere (2025b), the apex of this logic appeared in the biopolitical management of forced laborers: specifically, the integration of their reproductive output (fertility rates) into the metrics of bureaucratic performance evaluation.

Consequently, the organic complexity of the “feudal jungle”, characterized by a hierarchical complementarity that fostered a rich ecology of intermediate associations —was systematically razed. In its place emerged a flattened “Agro-Military Managerial State” (or, anachronistically, an Agro-Military Gulag). In this ideal-type governance model, the state sought to eliminate all mediating structures, demanding that every individual maintain a singular, unmediated vertical allegiance solely to the sovereign power. Dialectically, this transformation produced a massive bifurcation in complexity:

• State Hypertrophy: On one hand, this proto-totalitarian centralization facilitated the extraction and concentration of material surplus. The “State” emerged as a solitary island of hyper-complexity, achieving a degree of organizational density unrivaled in global history until the advent of the Napoleonic nation-state. The quantitative manifestations of this capacity are staggering: from the logistical singularity of the Battle of Changping (allegedly mobilizing a million combatants), through the First Emperor’s coordination of 720,000 convict laborers for megalithic construction, to the protracted imperial expansionism of Emperor Wu, which sustained a thirty-year campaign against the Xiongnu involving cavalry deployments peaking at 180,000 people.

• Societal Simplification: On the other hand, this colossal engine of statecraft generated a corresponding social vacuum: the most atomized “social desert” in human history prior to the 20th century. Nearly one-third of the global population was reconfigured into nuclear households of fewer than five members. This atomization was not merely structural but normative, cemented by the statutory obligation of mutual denunciation among kin, effectively dissolving the private sphere into the domain of public policing.

Historically located, the genesis of this trajectory in the Spring and Autumn period remained an essentially elite phenomenon: the opportunistic subversion of the Western Zhou normative order by the aristocracy. The traditional military ethos—ideally codified in The Methods of the Sima (Sima fa 司馬法)—functioned as a restrictive normative framework. It imposed strict deontological constraints on belligerents, approximating a classical Just War theory:

• Jus ad bellum: Norms governing the initiation of hostilities, strictly limiting legitimacy to punitive expeditions and humanitarian interventions.

• Jus in bello: Protocols of battlefield conduct, including prohibitions against targeting non-combatants (hors de combat) and civilians.

• Post-conflict Ethics: Mandates for leniency and ritual respect toward the vanquished.

However, as the operational logic of the Warring States era shifted from aristocratic duels to mass-mobilized “Total War,” the vector of transgression evolved. It moved from the tactical deception of the Spring and Autumn period to strategic annihilation—the doctrine of “attacking the human”. The Records of the Grand Historian (Shiji) quantifies this shift with chilling precision: the state of Qin alone registered a total of 1.8 million beheadings in its foreign campaigns during the mid-to-late Warring States period (364–234 BCE). Yet, in a grim comparative analysis, even this industrialized slaughter appears as a paragon of civilizational order when juxtaposed against the absolute short-termism exhibited by the military adventurers of the Late Eastern Han. Following the decay of state capacity, the rational calculus of violence shifted from “conquest” to “predation,” illustrated by three paradigmatic cases:

• Dong Zhuo’s Incineration of Luoyang: Confronted by the military pressure of the Guandong Coalition, Dong Zhuo decreed the forcible relocation of the capital, driving the imperial court and millions of inhabitants from Luoyang and its environs to Chang’an. To deny resources to the enemy, he implemented a scorched earth policy, reducing Luoyang to ashes. This coercive mass migration resulted in catastrophic demographic loss due to famine and violence along the route, effectively rendering the capital region a terra nullius.

• Cao Cao’s Massacre in Xuzhou: Ostensibly operating under the banner of avenging his father, Cao Cao launched repeated military campaigns against Tao Qian in Xuzhou. These operations were characterized by the indiscriminate slaughter of civilians rather than strategic occupation. According to historical records, hundreds of thousands of commoners were butchered, with their corpses piling up to the extent of damming the flow of the Si River. Beyond rendering the region a temporary depopulated zone, this also paralyzed agricultural productivity for decades.

• The Socioeconomic Collapse of Huainan under Yuan Shu: Despite controlling the historically fertile Huainan region, the Yuan Shu regime, in order to sustain his imperial ambitions and personal extravagance, enforced a system of ultra-intensive extractive taxation. His rule ultimately precipitated a catastrophic famine, failing even to maintain basic military logistical supplies. This predatory governance thoroughly destroyed the regional social order, leading to the horrifying spectacle where “the Jianghuai region was utterly desolated, whereas the people devoured one another.” (江淮間空盡，人民相食)

This structural dissolution represents a genuine regression to the “roving bandit” state (Olson 2000) that predates the civilization-building. In this anomic condition, the broad populace was stripped of political agency and reduced to the status of disposable biomass. A historical analogue is found in the predatory expeditions against the “Four Quarters” undertaken by the Shang kings, contemporaries of the Mycenaean wanax. In these campaigns, a small coterie of military aristocrats, leveraging an asymmetric technological superiority, specifically the chariot complex and bronze metallurgy, systematically “hunted” the human populations of hostile tribies alongside wild fauna. The fate of these captives illustrates the absolute objectification of the human subject: they were utilized as ritual sacrifices to ancestral deities, consumed as subsistence protein (akin to Aztec practices), or processed as raw material for the manufacture of bone implements.

4. The Moloch Mechanism: Coordination Failure and the Self-Destructive Expansion of “Evil”

Concordia parvae res crescunt, discordia maximae dilabuntur. (Sallust)

However, the paramount inquiry remains etiological: Why did the sociopolitical order ultimately converge upon this catastrophic state? Although he did not map the specific interaction mechanisms of his era with granular precision, in elucidating the transformation of the Han social ethos, Zhongchang Tong formulated the following diagnosis:

日不如古，彌以遠甚，豈不然邪？漢興以來，相與同為編戶齊民，而以財力相君長者，世無數焉。而清絜之士，徒自苦於茨棘之閒，無所益損於風俗也。豪人之室，連棟數百，膏田滿野，奴婢千羣，徒附萬計。[…] 苟能運智詐者，則得之焉；苟能得之者，人不以為罪焉。源發而橫流，路開而四通矣。求士之舍榮樂而居窮苦，弃放逸而赴束縛，夫誰肯為之者邪！[…] 是使姦人擅無窮之福利，而善士挂不赦之罪辜。苟目能辯色，耳能辯聲，口能辯味，體能辯寒溫者，將皆以脩絜為諱惡，設智巧以避之焉，況肯有安而樂之者邪？

Every day passed is worse than antiquity, and the disparity grows ever wider, is this not the case? Since the rise of the Han, although all men are ostensibly equal as “registered commoners”, those possessing wealth and power act as lords and masters over the rest. Instances of this are too numerous to count. Meanwhile, men of purity and integrity merely suffer in vain amidst thorns and brambles, contributing nothing to the improvement of customs.

The households of the magnates boast hundreds of connected beams, fertile fields covering the wilderness, thousands of slaves, and tens of thousands of dependents. […] If one can employ cunning and fraud, one obtains [wealth]; and provided one obtains it, society does not judge it as a sin. The source springs forth and the flood spreads; the road is open and leads everywhere. To ask a scholar-gentry to abandon glory and pleasure to dwell in poverty and hardship, to forsake license to accept restraint, who, indeed, would be willing to do so?

[...] This causes the wicked to monopolize infinite benefits, while the virtuous are ensnared in unpardonable crimes. As long as eyes can distinguish color, ears can distinguish sound, mouths can distinguish taste, and bodies can distinguish warmth from cold, all will shun integrity as something loathsome and employ cunning to avoid it. Under such conditions, how could anyone possibly find peace and joy in virtue? (Hou hanshu, 49: 1648-1649)

In analytical terms, this passage describes a society that functions as a “adverse” selection mechanism. It systematically favors “the wicked”, defined here functionally as agents who utilize fraudulent means to predate upon others for material gain, while simultaneously extinguishing those who refuse to adopt these predatory strategies. The underlying logic can be formally reconstructed in the following manner:

• Premise 1: (Most) human beings are inherently self-interested.

• Premise 2: Betrayal and deceit yield comparative advantages and material payoffs for relevant agents.

• Conclusion: Therefore, the majority of human beings inevitably tend toward betrayal and deceit.

In the intellectual trajectory of Zhongchang Tong, inheriting the critical trope of “the fated adversity of the virtuous” from early Eastern Han skeptics like Wang Chong 王充 , the traditional moral cosmology, encapsulated in the maxim “The Way of Heaven has no favorites, yet always sides with the good people” (天道無親，常與善人), is definitively dismantled. Indeed, the problem of theodicy regarding divine justice, a central subject of debate from the Warring States through the early imperial era (Perkins 2024), is rendered obsolete; in Zhongchang Tong’s framework, it is no longer even posed. Consequently, centering on the etiology of two core phenomena, “Why did traditional normativity disintegrate?”, or “Why has morality decayed?”, the historiographical models of decline regarding the empire-formation period can be systematized into the following three typologies:

• The Confucian Model[7] (The Moralist Approach): Morality has decayed due to the failure of the (ruling) elite stratum to adhere to the traditional norms (the ritual complex) of the Zhou Dynasty. Consequently, provided that tradition is systematically restored, the ideal sociopolitical order will re-emerge.

• The Han Fei Model[8] (The Malthusian Approach): Morality has decayed because the material foundation supporting systems of spontaneous cooperation no longer exists (i.e., natural resources constitute a necessary but insufficient condition for morality). In the “modern” era characterized by overpopulation and resource scarcity, the sole viable option for establishing order is coercive rule administered through a standardized system of rewards and punishments.

• The Zhongchang Tong - Guanzi Model (The Evolutionary Fitness Approach): Morality has decayed because (under specific conditions) deceit and betrayal confer comparative benefits and adaptive advantages upon the respective agents. Consequently, as long as these structural conditions persist, society is destined for continuous degeneration.

Strikingly, each of these historiographical stances finds a distinct theoretical analogue within the contemporary Western intellectual landscape:

• The Confucian Stance: Maps onto a form of retrospective utopianism or naïve conservatism, predicated on the restoration of a lost “Golden Age”.

• The Han Fei Model: Isstructurally isomorphic with Peter Turchin’s (2003, 2005) Structural-Demographic Theory and other Neo-Malthusian variants, emphasizing resource constraints.

• The Zhongchang Tong - Guanzi Model: Anticipates the logic of Multi-Level Selection (MLS) and Evolutionary Game Theory, focusing on the selection pressures of competitive environments.

Evaluated against the empirical reality of Early China, the first model stands revealed as a theoretical fiction devoid of explanatory utility: the attempt to coercively reimpose this normative order through radical social engineering, epitomized by the Wang Mang interregnum, did not arrest decline. Instead, it functioned as a catalyst, accelerating the autolytic disintegration of the whole civilizational structure. Conversely, the second model, while empirically grounded—has been demonstrated to possess only partial explanatory validity. It constitutes a necessary but insufficient condition for decline, necessitating integration with non-environmentally driven factors.

Regarding the third model, however, the intellectual lineage runs deep. As early as the Warring States period, political realism already boasted a sophisticated discourse on the dynamics of “cooperation and defection”, particularly within the ruler-minister dyad and inter-state relations. This discourse represented a form of proto-game theory, whose theoretical elevation was precluded only by the historical absence of appropriate mathematical formalization. A textbook illustration of this logic is found in the Guanzi, which offers a highly rational argumentation explaining why non-violence, despite representing the optimal solution for the collective, constitutes a suicidal behavioral pattern for any individual agent operating within an anarchic inter-state arena lacking a high-level coordinator:

人君唯毋聽兼愛之說，則視天下之民如其民，視國如吾國，如是則無並兼攘奪之心，無覆軍敗將之事。然則射御勇力之士不厚祿，覆軍殺將之臣不貴爵，如是則射御勇力之士出在外矣。我能毋攻人，可也，不能令人毋攻我。彼求地而予之，非吾所欲也。不予而與戰，必不勝也。彼以教士，我以敺眾；彼以良將，我以無能，其敗必覆軍殺將。

If a ruler heeds the doctrine of “universal love”, he will view the people of the world as his own subjects and other states as his own state. In such a case, he will harbor no intent to annex or plunder, nor will he engage in the overturning of armies or the killing of generals.

However, consequently, warriors of archery, chariotry, and strength will not be generously stipended, and ministers capable of defeating armies and killing generals will not be honored with noble rank. If this is so, then those warriors of archery and strength will depart for foreign lands.

I may be able to refrain from attacking others, but that is all; [but] I cannot command others not to attack me. If they demand territory and I yield it, this is [certainly] not what I want. If I refuse and do battle, I will surely not prevail, [since] they employ trained warriors, while I drive a mob; they utilize capable generals, while I employ the incompetent. Defeat, entailing the destruction of my army and the death of my generals, is inevitable. (Guanzi, 21: 1316)

While the Book of Lord Shang (Shangjun Shu) posits a congruent realization, it radicalizes the logic by explicitly advocating absolute opportunism via advocating the preemptive defection. From this theoretical vantage, after nearly four centuries of (theoretical) dormancy for political realism during the early imperial era, Zhongchang Tong resurrected the structuralist insight long recognized by Shang Yang and Han Fei. He unveiled the plain truth that the proliferation of zero-sum behavioral patterns, “disadvantaging others to benefit self”, is not an index of individual moral failure, but the deterministic result of specific structural dynamics. The mechanism is rooted in a conclusion already implicit in the classical realist canon: regardless of the strategy adopted by “others,” for “me” (wo 我, oc *ŋˤajʔ), the employment of deceit (zha 詐, oc * [ts]ˤrak-s) invariably constitutes the dominant strategy within the payoff matrix of the individual.

To elucidate the mechanics of the “multipolar trap”, a phenomenon famously termed “Moloch” by Scott Alexander (2014), we must retrogress eight centuries prior to Zhongchang Tong, to the Spring and Autumn period (Pines 2002, 2026). This era constituted a paradigm of radical polycentrism. Sovereignty was fragmented, with decision-making authority and the allocation of economic-military resources dispersed among hundreds of aristocratic polities across the North China Plain. Crucially, the system lacked a central enforcer: the original supreme coordinator, the Zhou King (Son of Heaven), had been structurally marginalized to a purely ceremonial figurehead, devoid of the capacity for coercive arbitration. Reconstructing the strategic calculus of this anarchic arena, consider the following scenario set on the eve of the pivotal Battle of Chengpu (632 BCE):

Dramatis Personae

• Duke Wen of Jin: The Anxious Leader.

• Jiu Fan: The Utilitarist-Opportunist.

• Yong Ji: The Idealist-Conservative.

Act I: The Tent of the Jin Army

Duke Wen of Jin: “What is to be done? The Chu army vastly outnumbers us; the disparity in strength is too great. Tell me, is there any method that can secure a victory?”

Jiu Fan: “My Lord, this is no time to stand on the ceremony of gentlemanly demeanor. I have heard that for those skilled in warfare, there is but one rule on the battlefield: deceive your enemy to the utmost extent. As long as it secures victory, simply lie to them.”

Duke Wen: “To use artifice... is, after all, rather ignoble.” (He turns to the other side) “Yong Ji, Jiu Fan suggests we discard the rules and employ deceptive tactics. What say you?”

Yong Ji: “My Lord, have you heard the saying, ‘Drain the pond to catch the fish’? Naturally, this will secure the fish, and indeed, you will catch every last one, big and small. But where will there be fish to catch next year? You could also ‘burn the forest to hunt’; certainly, you will capture the beasts, but where will the beasts hide next year?...

Deception is akin to a borrowed benefit. You may use it today to survive an emergency, but the trick will not work hereafter, and no one will ever trust us again. This is not a strategy for perpetuity.”

Duke Wen: “What you say is very true... but I must first survive the present pass. If I do not employ deception, how can I vanquish the enemy before me? And if I do not vanquish the enemy before me, how can I guarantee the long-term stability of the state? Alas! What choice do I have?”

(Ultimately, Duke Wen adopts Jiu Fan’s stratagem. In the Battle of Chengpu, he lures the enemy in with a feigned retreat and decisively defeats the Chu army. Jin is victorious.)

Act II: The Post-War Victory Banquet

Duke Wen: “In rewarding the merits of this great victory, the primary honor shall go to Yong Ji.”

Advisors: “My Lord, are you not mistaken? The victory at Chengpu relied entirely on the stratagems of Jiu Fan! You employed Jiu Fan’s plan, yet you award the highest honor to Yong Ji. Is this not inappropriate?”

Duke Wen: “There is no mistake. What Yong Ji taught me was the principle of securing the state’s peace for a hundred generations. What Jiu Fan taught me was merely the means to solve a momentary emergency. How could I, because of a temporary exigency, deem the ‘momentary expedient’ more noble than the ‘enduring future’?”

Epilogue: Confucius’ Commentary

One hundred years later, (it is said that) Confucius heard of this event and offered the following assessment:

“Knowing to employ artifice in times of peril was sufficient for him to repel a formidable enemy; knowing to honor the virtuous upon his return was sufficient for him to repay benevolence. Although Duke Wen failed to adhere to a single principle from beginning to end, this alone was sufficient to establish him as Hegemon over All Under Heaven.”

This narrative reconstruction here is not completely my own fabrication, but a dialogic adaptation of an anecdote concerning Duke Wen of Jin, widely circulated in late Warring States texts such as the Lüshi Chunqiu and the Han Feizi. It serves as a didactic archetype highlighting the fatal tension between short-term existential survival and long-term systemic stability. Regardless of its specific historiographical veracity, the dialogue accurately models the universal strategic condition of the Spring and Autumn period. Agents operating within this system faced a binary strategic fork: either adhering to traditional Zhou protocols (e.g., formal declarations of war, prohibition of surprise attacks, benevolent treatment of captives), or abanding the normative constraints to utilize every available instrument to maximize relative advantage. In the evolutionary tension between these strategies, opportunists invariably secured superior short-term payoffs. The historiographical record, particularly the Zuozhuan, evidences a clear mechanism of differential fitness: agents adhering to the first strategy, epitomized by the “maladaptive” nobility of Duke Xiang of Song, suffered continuous attrition and elimination. Conversely, those adopting the second strategy proliferated through the cumulative accretion of gains. Theoretically, a dominant polity could attempt to enforce interstate coordination through “altruistic punishment”, a role historically assumed by the “Five Hegemons”. However, this structural solution precipitates the “Second-Order Free-Rider Problem” (Bowles & Gintis 2011: 148ff). The Hegemon bears the full cost of providing the public good of order (i.e., policing defectors), while the benefits are diffused non-exclusively among alliance members who contribute nothing to this enforcement cost. Consequently, the enforcer incurs a relative evolutionary disadvantage. This dynamic explains why the Hegemonic system inevitably collapsed, either through hegemonic overstretch, i.e. the exhaustion of the Hegemon’s endogenous capabilities (as seen in Jin and Chu), or through degeneration into an extractive structure of Great Power chauvinism. With the closure of the Spring and Autumn period, the final attempts at interstate coordination were definitively abandoned.

To deploy the heuristic formulation of Scott Alexander (2014), viewed from the God’s-eye view, the theoretical optimal outcome is universal peace. Yet, viewed intra-systemically, since no single polity possesses the coercive capacity to enforce this equilibrium unilaterally, all states are structurally conditioned to invest incessantly in fraud and offensive capabilities merely to secure existential continuity. By the advent of the Warring States period, this logic precipitated a “race to the bottom”: territorial states competitively engaged in the dissipation of social cohesion to maximize the short-term extraction of human and military resources. As argued elsewhere, the long-term viability of this mechanism was questioned by contemporary observers. A multitude of authors during the empire-formation period recognized, albeit in proto-theoretical terms, that as the cooperator pool available for exploitation diminishes, the probability of defector-defector encounter increases, resulting in diminishing marginal returns. Yet, this epistemic realization remained powerless to arrest the systemic momentum. The selective pressures of the era ultimately favored the State of Qin: the player characterized by the absolute minimization of normative scruples and the maximization of extractive efficiency.

However, a critical structural differentiation exists between the Warring States realists and the reality of the Late Han. In Zhongchang Tong’s era, the unit of competition had shifted from the macro-institutional framework of the “Seven Warring States” to a granular level consisting of tens of millions of radically atomized individuals. Whether exemplified by the archetypal ruthlessness of Cao Cao, who slaughtered the household of Lü Boshe to forestall potential betrayal, or by the obscure tragedy of Guan Qiuyang, who, operating under the extreme scarcity of flight, reportedly cannibalized his companion for caloric sustenance; the behavioral pattern of “preemptive betrayal” had solidified as the default heuristic for social interaction in the absence of coercive constraints.

Crucially, this behavioral shift was not predicated on an intrinsic moral devolution of the Han populace vis-à-vis their Western Zhou ancestors. Rather, it was the deterministic output of the aforementioned impersonal mechanism: the immediate payoff matrix, where failure to escalate brutality results in immediate elimination. Here, the analysis resonates profoundly with Oswald Spengler’s decription of the “post-historical” state of late civilization, a condition characterized by the total privatization of historical agency:

There remains only private history, private destinies, private ambition, from the miserability of the fellaheen to the savage feuds of the Caesars for the private possession of the world. The wars of the age of world peace are private wars, more terrible than all state wars, because they are formless. (Spengler 2014: 696-7)

5. Conclusion: Subsystem Carcinogenesis and the Endogenous Collapse of Civilization

From a macroscopic historical vantage, the cataclysm of the third century served merely as the penultimate stage in a protracted trajectory toward the systemic dissolution of the Western Jin a century later. This final collapse was precipitated by the synergistic convergence of endogenous and exogenous ethno-political stressors, specifically, the insurrection of sedentarized non-Han populations within the frontier and the simultaneous incurrsion of nomadic confederations from without. In contemporary historiography, the ontological continuity of a “civilization” is operationally defined through two correlated dimensions (McNeill 2010):

• The “Stone Model”, emphasizing the continuity of the civilization’s material constitution, such as demographics, architecture, and economic systems.

• The “Vortex Model”, underscoring the continuity of the civilization’s “basic pattern,” i.e., collective identity, culture, lifestyle, and ethos.

Synthesizing these diagnostic metrics, it is analytically robust to posit that Classical China (or Early China) reached its definitive historical terminus in the early 4^th century. While its demographic substrate (the biological carriers) persisted, this population was functionally reduced to the status of Aristotelian Matter. This raw substrate was subsequently reconfigured by a novel, exogenous Form: a hybrid civilizational order defined by the influx of Gandharan-Buddhist aesthetics, soteriological metaphysics, and the martial ethos of the steppe aristocracy.

While the specific trajectories of this decline are voluminous， exhaustive details of which would exceed the scope of two hundred doctoral dissertations, they are ultimately predicated upon a singular, fundamental impersonal mechanism. In the lexicon of Evolutionary Game Theory, this mechanism is frequently designated as a “Social Dilemma” (Archetti & Scheuring 2012), a “Multipolar Trap,” or a variant of the “Tragedy of the Commons.” It encompasses, but is not limited to, the following heuristic formulations:

• “Being compelled to lower one’s (moral) baseline for the sake of survival”;

• “Everyone detests the outcome, yet no one can halt the process”;

• “Individual rationality leading to collective destruction”;

• “Sacrificing long-term existence for short-term gain.”

In the final analysis, this phenomenon represents a structural pathology identified in Western political thought as early as the age of Rousseau and Hume, which describes a mechanism predicated on the structural decoupling of local optima from global optima. Under these conditions, specific agents enhance their individual fitness in the short term by externalizing costs onto the systemic substrate. While locally rational, this strategy inevitably degrades the aggregate fitness landscape, precipitating the long-term ruin of the collective. In the context of Classical Chinese civilization, this encompasses, but is not limited to, politics (political realism and the “state”), economics (efficiency-oriented economy), military affairs (quasi-total war), and contemporary agents (short-termism). Or, to articulate it more concisely: it constitutes a betrayal of the transgenerational civilizational community by those “winners” who, driven by short-term material interests, unscrupulously extract resources from their contemporaries and descendants.

The cancer cell serves as a textbook paradigm for this pattern[9]. In the process of (Darwinian) selection within our bodies, cancer cells acquire a fitness advantage far superior to that of normal somatic cells, through consuming glucose at a rate tens of times faster and uncontrolledly self-proliferating. Simultaneously, within the cancer population itself, predatory cancer cells that maximize self-proliferation also possess a fitness advantage over those that are relatively more “sustainable” for the host (which is why symbiotic relationships found in low-virulence viruses and parasites are the products of group-level selection). Inevitably, this trajectory of strictly local optimization precipitates a systemic collapse. By exhausting the physiological substrate of the host, the cancer engineers its own extinction.

Does a similar phenomenon not manifest in every corner of our own “modern” society? A textbook illustration is the rise of predatory elites. Spanning from the slave-holding Latifundia of the late Roman Republic that decimated the independent smallholder, through the Legalist quasi-totalitarianism of early China’s Warring States period that engaged in the frenzied extraction of human resources, to the financial capitalism of today’s globalized “one world”, the saga of the “1% elite” pursuing shortsighted, cancerous expansion at the expense of the societal whole has never ceased. History, therefore, serves not merely as a mirror but as a repository of robust structural isomorphisms; while it offers no guarantee that agents within the system will “learn” to override their immediate payoff matrices, it invariably reflects the deterministic outcome of these recurring patterns.

Literature

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Hòu hànshū 後漢書, 12 vols. Beijing: Zhonghua Shuju, 2000. (= Hou hanshu)

Shǐjì 史記, 10 vols., Beijing: Zhonghua Shuju, 2014. (= Shiji)

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Endnotes

[1] Incidentally, the notion of infinite material progress fundamentally violates basic physical laws; see Herrmann-Pillath (2015); Chen (2015).

[2] All reconstructions of Old Chinese come from Baxter & Sagart (2014).

[3] Therefore, it is reasonable to posit that the two demographically comparable catastrophes marking the ends of the Western and Eastern Han dynasties, rather than the Black Death (Benedictow 2004), constitute the single events in recorded history that eliminated the highest proportion of the global population. However, in terms of regional proportions, their mortality rates did not necessarily exceed those of the Maya collapse or the Late Bronze Age collapse (see Kemp 2025: chap. 8, table 3).

[4] For instance, the gold reserves concentrated in Chang’an during the late Western Han Dynasty, estimated at 170 tons (or 700,000 jin), surpassed those of the Byzantine Empire at its zenith.

[5] Unless otherwise indicated, all translations from Classical Chinese are my own.

[6] See, e,g., Scott (2020), Xie (2025a).

[7] For the Confucian declinist historical model, see Leung (2019); Rogacz (2022).

[8] To the best of the author’s knowledge, Han Fei stands as potentially one of the earliest “Malthusian” thinkers in human history to explicitly articulate the use of environmental constraints and natural resource scarcity in explaining the dynamics of historical development, see Schleichert & Roetz (2021), 222; Sabattini & Schwermann (2021), 24; Schwartz (1985), 333-4; Flanagan & Hu (2011), 299ff; Zinn (1995). Consequently, the thought of Han Fei possesses strikingly “modern” characteristics, see Bai (2011).

[9] For more on the evolutionary dynamics of cancer, see Aktipis (2020).